И какими бы разными ни были члены этого семейства, у них у всех есть одна общая черта: все они являются философами-эссеистами, философами дневника или фрагмента. Ничто им столь не чуждо, как призвание эрудита-энциклопедиста, и даже если они иногда и сожалеют о том, что не дали своей мысли систематической, сознательно сконструированной формы, в которой столько читателей видят своего рода фирменный знак действительно философской мысли, то все равно ни один из них не поддался подобному искушению. Несколько различных планов систематизации открываются сразу их творческому духу, и если им и позволено неопределенно долго играть с этими проектами, вплоть до того, чтобы считать себя ангажированными в их реализацию, все равно своего рода внутренняя бдительность всегда защищает их от того, чтобы предать то единое на потребу, что они неизбежно должны были бы принять, осуществляя подобные планы. Любая система больше зависит от воли, чем от понимания, больше от действия, чем от познания, и от системосозидательного искусства больше, чем от философии. И какая же мысль, исторгнутая из своего живого источника, смиренно склонится перед бесчисленными уловками и разнообразными приемами, требуемыми очевидной строгостью диалектики, слишком ясно осознающей свою собственную искусственность, и примет ее всерьез? Сущностной особенностью любой конкретной мысли является незавершенность, потому что действительное единство ее предмета – это не единство системы, но именно к этому действительному единству она стремится приобщиться.
Мы теперь можем понять, как случилось, что самая подлинная и непосредственная, самая новая мысль нашего времени столь долго завоевывала себе то почетное место, которая она сегодня неоспоримо занимает в ансамбле современной философии. При этом произошло то любопытное явление, что в полной мере значение этой мысли раскрылось для многих лишь после того, как они признали его за теми учениями, которым она давно предшествовала. Популярность так называемых «экзистенциалистских» философий, кстати, часто так именуемых вопреки их авторам, в конце концов привлекла внимание публики к тем страницам «Метафизического дневника», на которых, начиная с 1928 г., такие понятия, как «ситуация» и «ангажированность» («engagement»), были определены и пущены в оборот раньше, чем К. Ясперс обеспечил им распространение, сегодня им столь свойственное[229]. При этом хочется спросить: не нужно ли было им для подобного широкого распространения утратить что-то из их качественного своеобразия? И что касается понятий ситуации и ангажированности, о которых в «Метафизическом дневнике» говорится исключительно конкретно, что его автор всегда и делал, то следует спросить: а не заместили ли их абстрактными сущностями ситуации в себе и ангажированности в себе, которые, присоединив к небу платоновских идей сущность существования вообще, восстановили тот умопостигаемый мир мертвых сущностей, в котором нежится леность человеческого разума? В центре послания, несомого мыслью Габриэля Марселя, звучит прежде всего героический протест против подобной лени. Каждая из написанных им страниц свидетельствует о сознательной его решимости никогда не заменять мыслимую им реальность одной из тех ее абстрактных копий (столь благоприятных как раз для серийной фабрикации различных систем), в лоне которых производящее воображение «великих мыслителей» движется с тем большей легкостью, что они сами их сначала породили. Габриэль Марсель не исходит и никогда не будет исходить из понятий ситуации, ангажированности или экзистенции с тем, чтобы диалектически сконструировать их условия или аналитически вывести из них следствия, его мысль есть (и имеются все основания считать, что она такой и останется) всегда открытое исследование бытия, ведомое самим же бытием, участным (engagé) и ситуационным.
Поэтому из всех многочисленных вводящих в такую мысль понятий наиболее подходящим выступает то, которое определяется как «конкретная философия». Все ценное в учении К. Ясперса, а как мне представляется, и сверх того, содержится в этом понятии. Это касается прежде всего того фундаментального положения о зависимости философии, всей и целиком, от одного источника, который она, будучи философией, не может полностью раскрыть. Но это относится также и к другому утверждению, еще более важному, согласно которому философия скорее возникает, не «исходя» из источника, а в нем самом, и в меньшей степени вытекает из него, все более и более удаляясь от него в силу диалектического движения, чем удерживается в нем благодаря беспрестанно возобновляемому усилию и повторному погружению в него всякий раз, как только она начинает чувствовать опасность отхода от него.
По правде говоря, эта философия почти ничего общего с философиями моральной ангажированности не имеет, тем более с философиями ангажированности политической, представители которых лишь потому привлекли внимание широкой публики, что свели дискуссию к более доступному для нее плану. Та ангажированность, о которой говорит эта философия или, скорее, которую она выражает, поскольку она живет ею, является ангажированностью онтологической и, следовательно, метафизической. Вместо того, чтобы исходить из cogito, то есть из мысли, никогда не достигающей подобной ангажированности в силу того, что она полагает себя как таковая перед лицом объекта, она исходит от «Я» (un Je), понятого как предшествующее «самости» (moi), которое именно потому, что мной не является (моя непрозрачность выступила бы преградой между им и другим), «причастно к таким глубинам бытия, в каких и благодаря каким мы есмы»[230].
И если даже сам Габриэль Марсель и не должен был совершать какое-то усилие, чтобы освободиться от бергсонизма, то существенно, что именно в этом направлении он открыл двери, позволив другим выйти за его пределы. И это было тем более великой помощью, что никого не обязывало к самоотказу, но представало скорее как исполнение их собственных чаяний. Именно изнутри самого бергсонизма можно войти в эту новую философию, решительно вступая на тот путь, доступ к которому сам Бергсон робко и с запозданием признал, сдерживаемый в этом замечательными богатствами своей собственной метафизики чистой длительности. И сколь бы различными ни были эти две философии, не озабочены ли они обе прояснением одной и той же проблемы? Не предполагают ли они обе уловить во всецело реалистической метафизике то глубокое бытие, in quo vivimus et movemur et sumus[231]. Не пытаются ли они его найти по ту сторону как вещи, так и деградированной до вещи самости (moi) в том неистощимом согласии, достичь которого в его полноте позволяет лишь неустанное усилие очищения? Для выражения такого бытия у нас нет слов, так как требуется быть способным говорить об ином реализме, чем реализм res (вещи), будь то cogitans (мыслящей), будь то extensa (протяженной)[232], который бы истощился, быть может, не в своих следствиях, но в качестве принципа в той изначальной достоверности, согласно которой «никогда и ни в каком случае утверждение не может выступить как порождающее реальность того, что оно утверждает»[233].
Это решительное нередуцируемое «нет», противопоставляемое Марселем вслед за Бергсоном Канту, выступает как слово освобождения, отменяющее запрет на метафизику бытия, но вместо того, чтобы полагать реальность в становлении, являющемся не более чем «противоположностью» окаменевшей длительности, которой противостоит бергсонизм, новая философия находит бытие в позитивном акте, плодотворность которого позволяет понять само становление, но не прибегая при этом к тому, чтобы смешивать его с ним. И в этом отношении нет у Габриэля Марселя никакой другой работы, столь же высоко мною ценимой, как превосходное и наделенное неисчерпаемым смыслом эссе, следующее за пьесой «Расколотый мир» и носящее название «Онтологическая тайна и конкретные подходы к ней»[234]. Как мне представляется, именно эта работа образует его «введение в метафизику»[235], и если было бы напрасным пытаться зафиксировать в каком бы то ни было ее движении одну мысль, которая бы не ненавидела ничего более, чем привязанность к себе самой, то можно, по крайней мере, сказать, что его философия достигает здесь пределов проникновения и проницательности. Здесь истоком всего полагается «Я» (un Je), которое есть онтологическое утверждение, трансцендентное по отношению к любым его формулировкам, не могущим выразить его без того, чтобы не предать его. И если использовать замечательное выражение этой философии, то можно сказать, что подобное утверждение есть «утверждение, в котором я буду некоторым образом пассивным и которого я буду скорее местообитанием, чем субъектом»[236]. Тем самым эта философия удачно замещает бергсоновскую «творческую эволюцию» (вместе с теми непреодолимыми препятствиями, в которые это субстанциализированное становление вовлекается) «творческой верностью», выступающей в качестве верности также и порождающей силой.
Для того, кто может достичь этого пункта, позволены все надежды. Ничто более не сможет ему воспрепятствовать, ни еще более глубоким образом включиться в это бытие, в котором он сам живет, чувствуя свою братскую близость со всеми другими, ни отдаться методическому исследованию этой неисчерпаемой конкретности, которую, впрочем, нельзя схватить иначе, чем в ее истоке. Однако нелегко было бы сказать, каким образом метод, используемый этой философией или, скорее, являющийся ею самой, позволит другим, а не ее автору, достичь тех позиций, к которым их вели иные пути. Сама идея «подвигнуть» столь беспокойно бодрствующую мысль не уступать своим собственным склонностям содержит в себе нечто такое, что внушает отвращение. Однако можно сказать, что когда эти склонности замечаются, то эта мысль вызывает такие резонансы, что становится понятным, почему они не превращаются в унисон.