<…> становится не только свободным, но и праведным. Но праведность – в свободе и свобода – в исповедании, ибо кто исповедуется, тому сразу отпускается»[[297]]. Или, как кратко выразился святой Иоанн Златоуст: «Скажи грех, чтобы разрешить грех»[298]. Именно этот общий принцип поддерживает толкование, которое и святой Амвросий, и святой Иоанн Златоуст дают каинову проклятию. Грех Каина, сколь бы ни был он тяжек, не является непростительным. Разумеется, Господь [спрашивает у него], что он сделал брату своему, не потому, что не знает этого, а потому, что дает Каину возможность признаться. И то, что Каин отвечает: «Я не знаю», как раз и делает его грех непростительным. Вот в чем заключен принцип вечного осуждения: более тяжким грехом, чем братоубийство, была ложь Каина, которую святой Амвросий называет «святотатством»[299]. Ответ грешника «Я не знаю», его отказ сказать правду есть величайшее из возможных оскорблений, и оно не может быть прощено. В противовес Каину Давид, который – будучи праведником – добровольно признается в своих грехах, служит образцом кающегося: правда, которую он исповедует, спасает его[300]. И Адам и Ева именно потому не осуждены навечно, что они признались – даже дважды, согласно Златоусту: словесно, когда ответили Богу, и жестами, телом, когда скрыли свою наготу[301].
Задолго до установления таинства покаяния и аурикулярной исповеди христианская церковь признала важнейшую роль обязательства истины, которое должен взять на себя грешник как условие возможности искупления его грехов. Чтобы удостоиться прощения за совершенный грех, нужно сказать правду о нем или, вернее, проявить истину своей греховности. Проявление истинного является условием исчезновения истинного. Чтобы осмыслить это отношение и объяснить эту необходимость, раннее христианство прибегало к нескольким моделям.
1. Очень часто использовалась медицинская модель, в которой грехи предстают как раны или язвы, а покаяние – как лекарство. Распространению этой модели способствовало то, что она могла опираться как на иудейскую традицию вины-раны, так и на греческую концепцию болезней души. Идея покаяния как лечения является общим местом в пастырском слове с первых веков христианства[302] и остается таковым впоследствии. Но нужно отметить один сдвиг. Когда институт покаяния примет форму таинства, которая будет окончательно закреплена за ним в XII веке, место врача займет священник, уполномоченный отпускать грехи. Необходимость исповеди в форме индивидуального, тайного и детализированного признания в своих грехах будет обоснована принципом, согласно которому больной должен поведать тому, кто его лечит, скрываемые им слабости, испытываемые им страдания, перенесенные им недуги. С этой точки зрения проявление грешником того, что́ он есть в своей истине, и тайн своей души будет технической необходимостью[303]. Однако в раннем христианстве раны лечил не священник. Единственным врачом, которого признает покаяние, был Христос, то есть сам Бог: «Что касается прежних грехов его, то есть Бог, который может дать исцеление, ибо Он имеет власть над всем»[304]. А разве нужно такому врачу, чтобы грешник показывал свои раны и открывал свои тайные немощи? В каких откровениях нуждается тот, кто знает всё? От него не скрыть и тех грехов, что совершаются в глубине души[305]. Вот в чем парадокс этого исцеления покаянием: оно требует проявления путем открытой и неукоснительной экзомологезы тех грехов, которые и так известны тому, кто должен их исцелить. Нужно выложить ему то, что и так никоим образом не могло бы от него укрыться. Истина причитается ему не как необходимое условие того, чтобы он мог исполнить свою власть и подобрать подходящие лекарства, а как обязательство со стороны желающего исцелиться. Больному нужно не осведомить врача, чтобы тот смог его вылечить, а заслужить исцеление ценой истины.
2. Столь же часто использовалась и судебная модель[306], обращение к которой обнаруживает, в сущности, тот же парадокс. Когда таинство покаяния будет четко и ясно определено как суд, где священник должен играть роль судьи (судьи, который представляет в мире сем Бога, но решения которого имеют последствия и на небе), точное признание грешником в совершенных им проступках станет важнейшим элементом процедуры: именно исходя из него – и под страхом того, что ложь или преднамеренное умолчание о чем-либо лишат таинство силы, – исповедник будет выносить решение и определять меру наказания. Но в раннем христианстве священник не играл роли судьи: кающийся имел дело непосредственно с Богом, то есть с судьей, которому невозможно открыть на что-то глаза, ибо он видит всё[307]. И тем не менее нужно предъявить ему все совершенные грехи, ничего не скрывая[308]. Авторы III–IV веков дают этому обязательству несколько обоснований. Одно из них вполне традиционно: добровольное и чистосердечное признание настраивает судью на сочувствие к обвиняемому[309]. Другое опирается на идею, согласно которой однажды обвинителем человека перед Богом станет дьявол: тогда человек окажется в более выгодном положении, если сумеет предупредить обвинения противника, заговорит первым и сам сознается в преступлениях, которые могут быть ему вменены[310]. Кроме того, поскольку Христос выступает адвокатом и заступником человека перед Богом, полагается правилом, что грешник должен доверить свое дело Христу, признавшись ему в своих грехах[311]. И наконец, еще один аргумент, который может показаться нам странным: тот, кто сознается в своих грехах, не только оправдывает себя перед Богом, но и оправдывает самого Бога и Его гнев против слабостей человеческих, тогда как отрицание своих грехов равносильно желанию выставить Бога лжецом[312].
3. Но на деле обе эти модели – медицинская и судебная, которые впоследствии станут столь важными для организации и оформления покаянного признания, играют, как кажется, лишь вспомогательную роль в практике экзомологезы. Обязанность кающегося проявлять себя в истине своей греховности и в подлинности своего покаяния находит более глубокое основание в своей связи с мученичеством. Покаяние связано с мученичеством по двум причинам. С одной стороны, мученику обещано прощение грехов: пролитая им кровь смывает грехи. Если он соглашается вторично исповедовать в истязаниях веру, впервые выказанную при крещении, то эти истязания становятся вторым крещением, [так же] отпускающим грехи, как и первое[313]. С другой стороны, спасительная сила покаяния – еще одного «второго крещения» – была после трудных дискуссий признана причитающейся падшим, то есть решившим отступить от веры, под страхом пыток. Для них покаяние есть способ вновь утвердить свою веру, приняв мученичество, которого они по слабости своей пожелали избегнуть. Эта тема возникает сразу после великих гонений и сохраняется в дальнейшем. Покаяние предстает в ней субститутом мученичества для тех, кто уже не имеет возможности испытать свою веру под страшной угрозой. «Мученики убиты, – вопрошает святой Августин, – и кто чада тех убитых, если не мы? И как добиться нам избавления, если не сказав Господу: „Ты разрешил узы мои, Тебе принесу жертву хвалы“?»[314]
А ведь мученичество, как известно, есть правое дело {conduite de vérité} – свидетельство веры вопреки смерти, демонстрация того, что земная жизнь есть не что иное, как смерть, а смерть открывает доступ к истинной жизни, и доказательство того, что эта истина позволяет принять мучения и не сдаться. Мученик, не нуждаясь в словах, самим своим поведением выносит на свет истину, которая, уничтожая жизнь, дарует жизнь по ту сторону смерти. В сложной экономии поведения мученика истина утверждается через веру, являет себя взору всех как мощная сила и переворачивает ценности жизни и смерти. Она представляет собой «испытание» сразу в трех смыслах, так как служит выражением искренности веры человека, удостоверяет всесилие того, во что он верит, и рассеивает обманчивые видимости мира сего, чтобы открыть внеположную ему реальность. Экзомологеза так важна в покаянии, с которым она неразрывно сопряжена в публичных и демонстративных ритуалах, именно потому, что кающийся должен свидетельствовать подобно мученику: он должен проявлять свое раскаяние, показывать силу, которую дает ему его вера, демонстрировать, что уничижаемое им тело есть лишь прах и тлен, тогда как истинная жизнь – в мире ином. Воспроизводя мученичество, принять которое ему недостало мужества (или не представилось случая), кающийся ставит себя на порог смерти, которая таится под обманчивыми личинами жизни, и истинной жизни, которая обещана ему смертью. Этот порог есть порог метанойи, или обращения: душа совершает полный поворот кругом, переворачивает все свои ценности и полностью преобразуется. Экзомологеза как проявление самим кающимся смерти, каковой была его жизнь, и жизни, к которой он получит доступ посредством смерти, есть удостоверяющее и образцовое выражение, испытание, его метанойи.
Долю «признания» в практике раннехристианского покаяния можно назвать одновременно рассеянной и принципиальной. Рассеянной, так как речь не идет об определенном ритуале, локализованном в ходе процедуры, даже если словесное изложение грехов, несомненно, требуется в отдельные ее моменты (например, при подаче епископу прошения о статусе кающегося). И принципиальной, так как речь идет о постоянном измерении покаянного испытания. Это испытание должно на всем своем протяжении проявлять истину. Позднее, в средневековом покаянии, признание приобретет форму «правдоизречения» {«dire vrai»} как перечисления совершенных грехов, но пока всё покаяние целиком должно представлять собой «правдоизречение» или, вернее (поскольку роль изречения в данном случае характерным образом ограничена в пользу жестов, поступков, образа жизни), «правдоделание» {«faire vrai»} – правдоизъявление метанойи: раскаяния, умерщвления плоти, воскресения к жизни истинной. Однако задача этого принципиального для покаяния «правдоделания» заключается не в том, чтобы вспомнить совершенные грехи, не в том, чтобы установить идентичность субъекта или определить меру его ответственности. Оно представляет собой не способ познания себя и своего прошлого, а, скорее, проявление разрыва – временно́го разрыва, отречения от мира, взаимозамены жизни и смерти. Кающийся, пишет святой Амвросий, должен быть как юноша, вернувшийся домой после долгого отсутствия: его прежняя возлюбленная приходит к нему и говорит: вот я, ego sum. А он отвечает: sed ego non sum ego {