[328], как взаимодействие между силами, побуждающими Серена оставаться дома довольным своей судьбой или спешить на форум и говорить там уже не от себя. Однако экзаменовка не ищет причин этого состояния, не углубляется в скрытые корни зла, но пытается выявить его таким, каким оно предстает душе, – в виде удовлетворения, которое она испытывает, или движений, которые она чувствует в себе. Знаменательно систематическое повторение слова placet {лат. нравится}: специфическим предметом экзаменовки является чувство, испытываемое душой по отношению к тому, что она делает или видит. Это чувство как бы показывает душе движения, которые ее обуревают – то есть, в случае Серена, влекут ее в разные стороны одновременно, задерживают на пути к совершенству, колеблют так, что она чувствует нечто подобное морской болезни. Так, благодаря совести, постоянному осознанию душой самой себя, и возникает картина ее «infirmitas» {лат. слабость, болезнь}.
В третьей книге трактата «De ira» {«О гневе»} Сенека приводит пример экзаменовки иного рода, совершаемой им самим каждый вечер, перед сном, после того как в доме погаснет свет. На сей раз речь идет об осмыслении прожитого дня путем его полного «исследования». Сенека перебирает и взвешивает все свои деяния и речи: он вспоминает, как терял время попусту, тщась просветить невежд, или как, решив кого-то предостеречь, заговорил с ним слишком свободным тоном и обидел его, вместо того чтобы исправить. Это сугубо ретроспективная экзаменовка: она направлена на конкретные деяния и стремится, «призвав их к ответу»[329], отделить в их числе дурные от добрых. Каждое деяние должно получить «свою долю хвалы и хулы». Здесь действует уже не медицинская, а судебная модель, о чем прямо говорят слова: «cognoscit de moribus suis; apud me causam dico» {«[душа] теперь знает свой нрав и свои привычки. <…> [Я] вызываю себя к себе на суд»}. Но нужно отметить, что это «следствие» не приводит к осуждению и наказанию – ни к реальной каре, ни даже к угрызениям совести. Поэтому нет и страха, и стремления скрыть от себя что бы то ни было. Ведь тот, кто исследует самого себя, говорит лишь следующее: «Смотри, впредь не делай этого; сейчас я тебя прощаю». Дело в том, что по сути своей эта модель – скорее административная, чем судебная: образ, вырисовывающийся за текстом Сенеки, наводит на мысль не столько о суде, сколько о некоей инспекции, которая исследует, допрашивает, выясняет и призывает к порядку[330].
Причем, оба приводимые Сенекой примера ясно очерчивают характер поступков, за которые он считает нужным себя укорять: это желание учить людей, неспособных его понять, и обида, нанесенная тому, кого он хотел исправить. Речь идет о том, в чем он не достиг намеченной цели. Согласно принципу, характерному для стоицизма, поступок можно считать хорошим или дурным лишь исходя из его задач и целей[331]. Не потрудившись найти для своих поступков разумные основания – не учтя, что бесполезно учить тех, кто ничему не учится, и что, говоря с кем-либо, нужно учитывать его способность воспринять истину, – Сенека и «погрешил» по отношению к поставленным перед собой целям. То есть совершил «ошибки»[332]. Экзаменовка же призвана дать возможность предотвратить эти ошибки в будущем, показав, какие правила поведения были нарушены. Важно не укорять себя в содеянном, а выработать схемы разумного поведения на будущее и тем самым устроить свою самостоятельность так, чтобы она совпадала с порядком мироздания, проводя в жизнь принципы всеобщего разума. Можно сказать, что экзаменовка, описанная в «De ira», пусть она обращена в прошлое и сосредоточена на минувших промахах, работает как «программирование»: исходя из «ошибок» и упущенных целей, нужно усвоить правила, которые позволят нам властвовать над своими поступками, а значит, и над собой.
Христианство подхватило эти практики не сразу. Обязанность экзаменовки совести и ее правила начинают определяться не ранее, чем в IV веке[333], и тогда же намечается развитие техник духовного руководства. Темы античной философии пронизали христианскую мысль гораздо раньше, чем в нее начали проникать процедуры, свойственные философской жизни.
Конечно, уже во II–III веках появляется множество текстов, в которых подчеркивается важность самопознания и обдумывания будущих или уже совершенных поступков. Климент Александрийский в начале третьей книги «Педагога» напоминает, что «важнейшей из всех наук несомненно является самопознание (to gnômai hauton)». Но речь здесь идет не об исследовании самого себя, не о разборе прошлого и не о восстановлении в памяти ошибок, которые можно поставить себе в вину. Речь идет о нахождении в себе элемента, который делает возможным познание Бога, так как он послушен указаниям Бога и, следовательно, может к нему привести; отрешая нас от внешнего мира с его материальными прикрасами, этот элемент облекает нас чистой красотой, которая придает нам подобие Богу[334]. Самопознание здесь обозначает отнюдь не экзаменовку совести и не погружение в глубины самого себя, но восхождение к Богу по настоянию души, которая способна к нему взойти. В совершенно ином смысле рекомендует тщательно обдумывать свои поступки святой Иларий {Пиктавийский}[335], но он думает главным образом о бдительности, позволяющей избегать поспешных действий, предвидеть их возможные опасности и не совершать их, пока они не созреют как следует: такой подход, направленный в будущее, вполне созвучен рекомендациям тогдашней философии, особенно стоицизма[336], но он еще не имеет формы систематической экзаменовки самого себя.
То же самое можно сказать и по поводу руководства. Тема пастыря, который должен вести к пажитям спасения и всё стадо, и каждую овцу, присутствует в самых ранних формах христианства. Но она еще не совпадает с идеей «руководства», которое относилось бы ко всей жизни индивида, направляло бы каждый его шаг, предписывало бы ему особый режим, давало бы ему советы в отношении каждодневного поведения, проверяло бы его успехи и требовало бы от него непрерывного и неукоснительного послушания. В этом смысле показателен один текст Климента Александрийского[337], где говорится, что тому, кто богат и влиятелен (и кому поэтому особенно непросто попасть в рай), необходимо иметь человека, способного ему помочь. В описании этого помощника используются традиционные метафоры руководства – «проводник», «учитель гимнастики»; он должен говорить прямо и твердо, внимать ему следует с вящим трепетом и почтением. Причем, поддержка советами – лишь один из аспектов его куда более сложной роли: «руководитель» должен молиться, поститься, предаваться бдениям, умерщвлять свою плоть ради блага руководимого. Он служит заступником, представителем, поручителем своего воспитанника перед Богом, а по отношению к самому грешнику он есть ниспосланный Богом ангел. Речь здесь идет о замещении или, во всяком случае, о жертвенной сопричастности, которая выходит далеко за рамки техники руководства. Приводимый Климентом пример ясно это подтверждает: апостол Иоанн окрестил одного юношу и поручил его на время своего отсутствия местному епископу; когда же по возвращении апостола выяснилось, что новообращенный снова впал в грех, он упрекнул епископа в ослаблении надзора[338] и обратился к грешнику: «Я должен за тебя отчет дать Христу. Если это необходимо, я охотно потерплю смерть за тебя, подобно тому как Христос за нас умрет. За тебя я жизнь сложу»[339]. Так, проливая вместе с отпавшим слезы и совершая вместе с ним посты, Иоанн возвратил его в Церковь. Очевидно, что эта модель не является моделью учителя, внушающего ученику, как жить и как себя вести: это модель Христа, который жертвует собой ради людей, впавших в грех, и заступается за них перед Богом. Обмен жертвы на искупление здесь важнее, чем процедуры, позволяющие руководить душой и поддерживать ее на пути совершенствования[340].
Действительно, выработанные античной философией практики руководства и экзаменовки совести были восприняты христианством и получили в нем развитие, обрели новые формы и следствия лишь с утверждением монашества, в его институтах и с опорой на эти институты. Нет ничего удивительного в том, что процедуры философской жизни нашли в монашестве свое применение. Призванное вести к совершенной жизни, то есть к «жизни, в которой чистота деяний сочетается с истинным познанием сущего»[341], монашество могло пониматься как подлинно философская жизнь – как философия согласно Христу[[342]] и как философия согласно делам своим[[343]], а монастыри – как философские школы[344]. Поэтому именно там – в рамках полуотшельничества, подобного тому, которое практиковалось, например, в Нижнем Египте, где немногочисленные ученики приобщались к пустынной жизни рядом с чтимыми аскетами, или в киновиях, где общинная жизнь строилась по общим и строгим правилам – поведение индивидов начало подчиняться сложной системе процедур. Эти процедуры послужили основой продумывания, разработки и формирования особого искусства, которое Григорий Назианзин назовет, используя одно из традиционных определений философии, tekhnê [tekhnôn]