Этот рассказ о божественном и чудесном установлении правил банален, но в данном случае он имеет четкое и определенное значение. Человек по сути своей гетерономен, и он никогда не должен искать меру своего поведения в самом себе. На то имеется причина: после грехопадения власть над человеком установил дух зла. Нельзя сказать, что он проник прямо в душу человека, так что их субстанции перемешались и слились воедино: тогда человек лишился бы свободы. Этого не произошло, однако злой дух обладает общим происхождением и в то же время сходством с человеческой душой, а потому может вселиться в тело, вступить в нем в соперничество с душой и, пользуясь своим сходством с нею, волновать тело, сообщать ему всякого рода движения, нарушать его экономию. Так, злой дух ослабляет душу, внушая ей догадки, образы, помыслы, возникающие словно невесть откуда; прельщенная душа может их принять, не понимая, что они навеяны Другим, который обитает в одном теле с нею. И еще злой дух способен маскировать помыслы, исходящие от него, выдавать их за внушения Бога и облекать в личину блага зло, которое они в себе несут. Таким образом, Сатана оказывается источником иллюзий, возникающих внутри мысли[390]. И если античный мудрец мог опереться на собственный разум, чтобы противостоять невольному порыву своих страстей, то христианский монах не в силах обрести надежную опору в своих представлениях, какими бы ни казались они истинными или святыми. Он всегда пребывает под угрозой обмана прямо в своей мысли, а потому рассудительность, призванная помочь ему найти тропинку между двумя опасностями, должна заключаться не в действии рассудка, обуздывающего страсти, которые не дают телу покоя, но в работе мысли над самой собой с целью уклониться от пронизывающих ее иллюзий и искушений.
Это значит, что нельзя требовать discretio, необходимой для правильного поведения, от самого индивида. В борьбе с ловушками, расставленными перед его мыслью, маскирующими истинные источники и цели мыслей, которые приходят ему в голову, он нуждается во внешней помощи. Такую помощь предоставляет ему прежде всего божья благодать. Без участия Бога рассудительность недоступна человеку, ибо «она есть не малая какая добродетель и не может быть приобретаема одним человеческим тщанием, а подается по Божественной благодати и дару. <…> Итак, видите, что дар различения или рассудительности есть не земной и не малый, но величайший дар Божественной благодати. Если монах не будет искать его со всем тщанием <…>, то он, как блуждающий ночью в густой тьме, не только обязательно будет падать в глубокие рвы пороков, но часто претыкаться и на гладких, ровных местах»[391]. Но хотя рассудительность есть благодать, она должна быть еще и добродетелью[392] – добродетелью, которой мы научаемся. Это необходимое научение Кассиан определяет через два упражнения или, скорее, через постоянное сочетание двух упражнений. С одной стороны, нужно всё время экзаменовать себя, тщательно исследовать все происходящие в мысли движения; в нас никогда не должно затворяться «внутреннее око», которым мы следим за тем, что делается внутри нас[393]. Но, с другой стороны, нужно одновременно открывать свою душу другому – руководителю, старцу, несущему за нас ответственность. Ничто не должно от него укрыться: «Сорвав завесу ложного стыда, который стремится утаить секреты нашей души, будем открывать их старцам, с полным доверием принимая от них лекарства для наших ран и примеры святой жизни»[394].
Эту рассудительность, которая необходима на пути к святости как искусство различения и меры, но которой нам недостает – и не только из-за наших страстей, но и из-за обманчивой силы иллюзий, постоянно угрожающих нашей мысли, – способна даровать нам лишь божья благодать. Но в то же время нас учит ей наблюдение в сочетании с откровенностью – единое упражнение, которое составляют самоэкзаменовка и признание. Вообще, отношение руководства должно быть непрерывным в силу необходимости удерживаться на срединном пути между крайностями, которые постоянно стремятся привлечь и соблазнить нас. Верность этому пути невозможна без рассудительности, принцип которой лежит за пределами человеческой природы. Человек должен получить ее от Бога, но в то же время и научиться ей путем постоянных упражнений во взгляде на себя и в правдоизречении о себе. Руководство в его общей форме послушания и отказа от своей воли имеет основным орудием непрерывную практику «экзаменовки-признания» – то, что в восточном христианстве называют экзагорезой {exagoreusis}: «…каждый из подчиненных <…> должен ни одного душевного своего движения не оставлять в сокрытости, ни одного слова не пропускать без испытания, но тайны сердечные обнажать пред теми из братий, кому поручено прилагать милосердое и сострадательное попечение о немощных»[395].
IV. Экзаменовка-признание
При некотором числе общих черт эта техника довольно глубоко отличается от припоминания совершенных поступков, о котором говорится в трактате Сенеки «De ira». Впрочем, нельзя сказать, что разбор событий дня перед сном не практиковался в христианской духовности. Прибегать к нему советовал Иоанн Златоуст, используя выражения, не лишенные перекличек с античной философией: «Итак, мы имеем обыкновение давать отчет в деньгах около рассвета, а в делах, в том, что совершено нами после того, как настал день, и во всем сказанном потребуем от себя отчетов после ужина и после наступления самого вечера, лежа на постели, когда никто не беспокоит, когда никто не тревожит»[[396]]. Отметим, однако, что Кассиан ни разу не называет подобный ежевечерний отчет в числе обязанностей монашеской жизни. По всей вероятности, эта практика оставалась второстепенной по сравнению с собственно экзагорезой.
Наиболее очевидной особенностью экзагорезы является то, что она направлена не на деяния, а на движение помыслов, которые, правда, могут быть и воспоминаниями о совершенных поступках, и проектами на будущее[397]. Тем не менее именно помысел – мысль сама по себе, cogitatio – является целью экзаменовки. В том, что практика экзаменовки в монашеской жизни сосредоточена вокруг движений мысли, а не вокруг совершенных поступков, нет ничего удивительного. С одной стороны, строгая система послушания предполагает, что ничего не делается, не предпринимается без распоряжения или, по меньшей мере, позволения руководителя; поэтому и нужно идентифицировать и исследовать помысел о деянии, прежде чем оно будет совершено. {С другой стороны,} на более фундаментальном уровне, cogitatio находится в центре внимания, так как целью существования монаха является созерцательная жизнь, когда Бог станет для него доступным благодаря чистоте его сердца[398], и так как он движется к этой цели с помощью молитвы, размышления, сосредоточения, усердного направления к Богу своего разума. Cogitatio служит в некотором роде исходным материалом для работы монаха над собой. Умерщвление плоти с очень строгим режимом питания, сна, ручного труда тоже играет здесь важнейшую роль, но именно потому, что оно позволяет создать условия для того, чтобы поток cogitationes стал максимально упорядоченным и чистым. Как говорил Евагрий {Понтийский}, «с мирскими людьми бесы ведут брань больше посредством вещей, с монахами же – преимущественно посредством помыслов»[399]. Кассиан переводит термин «logismoi», используемый греческими духовными отцами, как cogitationes и сохраняет за ним те же негативные коннотации, которые присутствуют у Евагрия. Cogitatio Кассиана – это не просто одна мысль среди прочих: это нечто такое, что постоянно грозит внести смуту в душу, устремленную к созерцанию Бога. В этом смысле оно – не столько деяние мыслящей души, сколько расстройство в душе, взыскующей Бога. Cogitatio – это внутренняя опасность. Поэтому к нему нужно выработать постоянное недоверие, неустанно экзаменующую его подозрительность.
1. Внутренняя борьба
Смута, которой грозит cogitatio, имеет два основных аспекта. Первый из них – это множественность, подвижность, беспорядок вместо необходимых душе порядка, устойчивости, не нарушаемого никакими движениями единства. Шествие к созерцанию, полностью сосредоточенному на единственном существе, предполагает полную преданность мышления этой цели без каких-либо уклонений. Это исключительно трудная задача: «Ибо можно ли верить, чтобы кто когда-либо, даже самый лучший из всех праведников и святых, связанный узами этого тела, мог стяжать это высочайшее благо, так чтобы, никогда не отступая от Божественного созерцания, даже и на короткое время, земными помыслами не отвлекался…»[400] Дело в том, что разум всё время мечется из стороны в сторону, не может только лишь по своей воле остановиться на чем-то одном, будучи всегда «подвижен и многозаботлив»[[401]]. Авве Герману, озадаченному тем, почему на пути к созерцанию «суетные помыслы даже против нашей воли тревожат нас и почти без нашего ведения обольщают нас», старец Моисей отвечает повторением тезиса, заложенного в вопросе: «Не возмущаться духу этими помыслами невозможно»[402]. Тема вечного движения разума многократно возвращается и в самом начале собеседования аввы Серена о подвижности мышления: nous [разум] всегда «подвижен» в той или иной форме[403]