а, очищенная благом, она принимает в свое лоно «духовное и блаженное семя»[468]. Экстаз Христа постоянно возобновляется: при каждом схождении с небес для того, чтобы соединиться со своей женой, он опустошается и отдает свое ребро, чтобы родились все те, кто приходит креститься[469]. Но то, что происходит со всей Церковью, происходит и с душой совершеннейших, которая оплодотворяется Христом, будучи его девственной супругой. Так святой Павел воспринял в свое лоно «семена жизни» и «в муках» «родил» новых христиан[470].
По отношению к этим союзам и к этому плодородию, которые представляют собой духовную форму девства, брак уже не является естественной необходимостью, о которой говорила Феофила, связывая ее с необходимостью наполнить мир людьми. Заповедь «Плодитесь и размножайтесь» получает отныне иное значение[471]. Брак существует не иначе, как в качестве уступки для тех, кто недостаточно укрепился: их можно сравнить с больными, которых приходится питать и в дни поста. Оставим брак для слабых. Это значит, – заключает Мефодий, основываясь на том же Послании к Коринфянам, – что девство не может быть обязательным: «Кто может, говорит он {Павел}, и старается сохранить свою плоть девственною, тот делает лучше; а кто не может и вступает в законный брак, а не растлевает себя тайно, тот поступает хорошо»[472].
Итак, три первых речи «Пира» обосновывают в историко-теологической перспективе время девства: речь идет ни больше, ни меньше как об эре мироздания, открытой воспроизведением в Боговоплощении начального акта творения. Понимаемое так девство представляет собой не просто запрет, касающийся отдельной стороны поведения человека. Оно есть фундаментальная форма в отношениях между Богом и его тварью, установленная спасительным воссозданием первичной связи, перенесенной ныне в порядок актов, рождений, уз родства и связей духовных. И четыре следующих речи «Пира» можно рассматривать как единое целое: они воспевают эту новую эру – в том, что она есть со стороны человеческого существования (речи Феопатры и Фаллусы), а затем в том, что она есть с точки зрения воздаяний божьих (речи Агаты и Прокиллы, шестая и седьмая); эти речи вычерчивают путь девства – от соблюдения его душой до венчающего его спасения. Этот путь Мефодий называет возвращением в рай[473].
Выступление Феопатры, четвертого оратора, вводит важное понятие чистоты, hagneia. И важно оно тем, чем отличается от понятия девства. В самом деле, чистота выступает человеческой формой установленного ранее историко-теологического смысла девства, то есть способом существования тварей, выбравших путь спасения, когда эра девства пришла в мир вместе со Спасителем. Но значение чистоты, очевидно, намного шире традиционного смысла физического целомудрия. Прежде всего, не следует воспринимать ее как простое следствие добровольного воздержания: она нисходит на нас свыше. Она есть дар Бога, дающего человеку возможность защититься от тления: «Посему Бог, сжалившись над нами, находившимися в таком положении и не имевшими сил восстать и оправиться, послал с небес превосходнейшую и славнейшую помощь – чистоту»[474], сокровище, которое человек в свою очередь должен лелеять и «соблюдать особым образом»[475]. Соблюдать чистоту нужно не только в одном определенном возрасте, но и на протяжении всего земного существования – от первой до третьей стражи: «благо тому, кто, с детства подклонил выю под учение божественное»[476]. Нужно соблюдать ее во всем своем существе, и душой и телом, как в отношении половых связей, так и в отношении всех прочих несообразностей[477]. Наконец, нужно соблюдать ее не просто как воздержание от дурного, но как действительную связь с Господом, как посвящение ему себя[478]. Фаллуса описывает девство как печать, наложенную на тело и душу: эта печать кладется на уста, запрещая им всякое праздное слово и позволяя лишь пение гимнов Богу; она кладется на взоры, чтобы отвратить их от «красоты телесной» и «непристойных зрелищ», обратив к горнему; она кладется на руки, чтобы они оставили темные дела, и на ноги, чтобы они употреблялись не для хождения по путям разврата, а для исполнения какой-либо заповеди; и наконец, она кладется на помышление: «не думаю ни о чем дурном, <…> днем и ночью занимаюсь законом Господним»[479].
Тогда приходит пора награды. Уже в здешней жизни души преображаются и облекаются в то, что есть «красота нерожденная и бесплотная, <…> неизменная, не стареющая и ни в чем не нуждающаяся»[[480]]. Уже в мире сем души могут стать храмами Господними, и вместе с тем они уже готовы к пришествию Христа: «…наши души, которые вместе с телами, опять воспринятыми, на облаках пойдут навстречу [Господу], неся светильники, украшенные <…> светом мудрости и целомудрия, исполненным эфирного сияния подобно сияющим звездам»[481]. А на небесах, поясняет Прокилла, комментируя Песню песней, Христос встретит невест своих: «…невеста должна соответствовать жениху и по названию приспособляться к нему, равно как должна быть чистою и непорочною подобно запечатанному саду, в котором растут всякие ароматы небесного благоухания, чтобы один Христос, пришедши, срывал их, произросших от бестелесных семян»[482].
Три последние речи соответствуют вершине восхождения. Самая важная из них – восьмая, речь Феклы, которая и одержит победу в споре, хотя бы и все прочие девы были превосходны. В самом деле, стоит помнить, что Фекла почиталась как дева, лично знавшая апостола Павла, и что на текст «Acta Pauli et Theclae» {«Деяния Павла и Феклы»} регулярно ссылались энкратисты и те из учеников Татиана, которые проповедовали строгое воздержание от любых половых отношений. Обращение Мефодия к личности Феклы отражает его стремление подчеркнуть павлианскую направленность своего учения и представить фигуру первой девы-мученицы в рамках похвалы девству, не сводящейся к предписанию полного и безусловного воздержания. Речь, в общем и целом, идет о том, чтобы предоставить самой Фекле, которую энкратисты считали образцом для христианских дев, открыть другой смысл девства. Что же касается причины, в силу которой эта, восьмая, речь оказывается в строгом смысле слова «главной», найти ее не составляет труда. В самом деле, числу восемь придавалось совершенно особое значение в эсхатологии Мефодия. Исходя из семи дней Творения и из семи праздничных дней седьмого месяца, которые назначает календарь Книги Левит и соблюдение которых есть вечный закон для всех потомков Израиля[483], Мефодий считал, что мир должен просуществовать семь тысячелетий: первые пять из них были эрой теней и Закона; шестое, соответствующее сотворению человека, было эрой пришествия Христа; седьмое – эрой Отдыха, Воскресения и праздника кущей. Восьмое же тысячелетие станет эрой вечности[484]. Будучи восьмой по счету, речь Феклы служит венцом всех предыдущих. Она словно стоит у предела времен и отворяет дверь в Вечность. Она есть исполнение и обоснование всего, что было сказано ранее.
Особенно близкая к платоновскому языку, эта речь подхватывает готовое описание движения душ, сумевших воздержаться от скверны мира сего и возносящихся в сферы Нетления. Фекла говорит о крылатых душах, которые, питаясь живительной росой чистоты, «поистине возрастают» с легкостью, приданной им привычкой «ежедневно возлетать выше человеческих забот»[[485]]. Говорит она и о душах, которые «потеряли крылья и впали в удовольствия», «предаваясь им»[[486]] и не имея способности к целомудренному деторождению. Тем же душам, что восходят вверх, Фекла, как и другие девы, обещает доступ к нетленности: они «легко поднимались из сей жизни в места вышемирные и видят издали то, что никто из людей не видал, то есть самые луга нетления, в изобилии произрастающие цветы несравненной красоты»[[487]]. И в этом движении они достигают того подобия Богу, которое философы-платоники неустанно обещали тем, кто сумеет отрешиться от мира видимостей. Придавая девству это очень широкое значение очищенного существования, «высшего и блаженного образа жизни»[488], Мефодий видит в нем уподобление Богу. Parthenia = partheia {греч. девство = обожествление}.
До этого момента в речи Феклы не было ничего нового по сравнению с речами предыдущих ораторов, пусть даже систематический акцент на платоновских темах приобретает в ней – более решительной по сравнению с остальными – совершенно особое значение[489]. Однако уже в первых ее строках появляется выражение, которое стоит отметить. Речь идет о ходовом, но в философском плане более близком к стоицизму, чем к платонизму, сравнении жизни с театром. Если обычно эта банальная метафора служила в основном для указания на эфемерные иллюзии жизни или на ее сходство с комедией, в которой мы – лишь актеры, чья роль определена заранее