[503]. Эта идея, согласно которой девство сменяет собою закон, важна сразу в двух отношениях. С одной стороны, потому что в рамках мистики Мефодия девство не является предметом предписаний. Оно есть способ связи между Богом и человеком, оно обозначает момент в истории мироздания и в движении к спасению, когда Бог и его тварь начинают общаться уже не посредством Закона и подчинения Закону. А с другой стороны, потому что девство есть не просто форма исполнения заповеди: оно – упражнение души над самою собой[504], увлекающее душу к бессмертию тела[505]; оно – отношение души к самой себе, в котором разворачивается бесконечная жизнь тела.
2. [Искусства девства]
Не следует видеть слишком резкого разрыва между первыми текстами о девстве и расцветом трактатов на эту тему в IV веке. Они подготовили этот расцвет, выделив из предписаний воздержания принцип девства, придав ему особый статус и позитивное, интенсивное духовное значение, а также заявив ряд тем, которые предстояло развивать, обогащать или переосмысливать последующим авторам – от Григория Нисского до Августина.
Тем не менее в IV веке вопрос о девстве вписывается в контекст, который в значительной мере его изменит: этот контекст составляют развитие аскезы, организация монашества, внедрение техник управления собой и другими, формирование сложного режима истины душ. Можно схематически охарактеризовать это изменение, напомнив одно высказывание Григория Нисского: «Ибо как в прочих занятиях придуманы некоторые искусства для того, чтобы совершеннее выполнить то дело, о котором заботимся, так, мне кажется, и подвиг девства составляет искусство и науку достижения более божественной жизни…»[506] Девство, уже признанное к этому времени привилегированным состоянием, наделенным особыми духовными ценностями и способным установить прочную связь с Богом, бессмертием и высшими реалиями, теперь становится не только детально регламентированным образом жизни, но и типом отношения к себе, предполагающим свои процедуры, свои техники и орудия. Мы видели, как у авторов от Тертуллиана до Мефодия девство-воздержание постепенно было осмыслено как позитивное состояние девства. Это состояние и легло в основу «искусства девства», которое получает разработку в IV веке.
А. Первый пункт {этой разработки} касается связи между tekhnê девства и языческой практикой воздержания – связи, которую можно было бы счесть уже «преодоленной» к описываемому времени, но которая приобретает смысл и актуальность в силу того, что аскетическое существование определяется как «философская жизнь». Григорий Нисский, объясняя в преамбуле к трактату «О девстве» план, которому он будет следовать далее, отмечает, что, как того требует «добрый порядок», сначала нужно очертить трудности обычной жизни, а затем перейти к описанию «жизни любомудренной {философской}»[507]. Поэтому не стоит удивляться тому, что мы встречаем у него сознательное стремление как можно четче отделить христианское девство от языческого воздержания, целый ряд обоснований которого вместе с тем находит в его трактате новое применение. Общим образом, без учета некоторых нюансов {можно выделить следующие тенденции}: отказ от девства, связанного с религиозными статусами и функциями в языческом мире; использование в качестве образца почестей, которых удостаивались добродетельные женщины; продолжение {языческих} споров о браке и спокойствии души.
Некоторые христианские авторы попросту отрицали, что язычники когда-либо почитали девство. Например, {святой} Афанасий: «…никем не исполняется этот высокий и небесный обет, как только нами одними, христианами»[508]. Златоуст более осторожно и с опорой на историко-религиозную иерархию признавал, что греки «восхищаются и поражаются» красотой девства. Греки для него стоят выше иудеев, которые отвернулись бы от девства с презрением – это доказывается их ненавистью к Христу, рожденному Девой, – но ниже Церкви Божьей, которая одна лишь «ревнует об этом»[509]. Но только латинские Отцы, в силу специфики их окружения[510], были склонны учитывать языческие практики воздержания. Во всяком случае, святой Иероним посвятил всю заключительную часть первой книги своего трактата «Против Иовиниана» ссылкам на язычников: тут и пример почитания девственниц в Греции и Риме; и напоминания о героических вдовах, которые оставались верными памяти их супругов и порой даже приносили себя в жертву у их могил; и указания на славу, которую снискали своим целомудрием некоторые знатные римлянки; и рекомендации моралистов, в частности Теофраста, соблюдать воздержание до брака. Вслед за всем этим Иероним, заботясь более о риторике, чем о точности, приводит мнения на ту же тему Аристотеля, Плутарха и «нашего Сенеки»[511].
Правда, он не упускает случая отметить отличие между христианским девством с его особыми основаниями и воздержанием язычников, которое не может иметь священного значения: «Без дел нисколько не полезны безбрачие и брак <…>; и на этом основании могли бы считаться в числе святых и девственницы Весты, и единомужницы Юноны»[512]. Но, как правило, христианские авторы были намного сдержаннее в рассказах о том, что́ считали добродетелями и ценностями древние. Они предпочитали подчеркивать, как эти добродетели и ценности оставались далеки от христианского освящения – прежде всего потому, с точки зрения большинства авторов, что для язычников выражением превосходства девства служил простой запрет (на брак или на половые отношения). Это мог быть запрет окончательный или временный, безусловное предписание или рекомендация действовать благоразумно, – в любом случае языческое девство представлялось христианским авторам как отказ или ограничение, и они отличали его от девства в своем понимании. На это очень четко указывает в начале трактата «De virginibus» святой Амвросий. Языческое девство не тождественно христианскому, поскольку оно представляет собой внешнюю норму для тех мужчин и женщин, которым его предписывают. Весталка непременно должна оставаться девственницей, но только на время: девство – дело временное, так что те, кто в юности целомудрен, могут обнаружить бесстыдство в старости[513]. Кроме того, весталка соблюдает свои обязательства лишь ради почестей, в надежде получить какие-то преимущества из боязни потерять уважение и претерпеть наказание. Таким образом, она не дарит, а продает свое девство. В таком случае чем оно лучше проституции, чем отличается от нее?[514] Ту же мысль, хотя ее формулировка может показаться противоположной, мы встречаем у святого Иоанна Златоуста. Языческое девство, полагает он, не заслуживает никакой награды: «для язычников такая добродетель бесплодна»[515]. Девам-язычницам не суждено награды на небесах, так как их самоограничение в мире сем идет не от «любви к Богу». Если девство продиктовано неким повелением или законом, то соблюдающие его не могут ждать награды[516].
Тем не менее, при всей тщательности, с которой авторы IV века отличали христианское девство от языческого воздержания, они черпали довольно многочисленные заимствования из житейских правил, основанных на морали языческих философов, и даже напрямую перенимали некоторые ее элементы. Прежде всего два: критику супружеской жизни и похвалу жизни уединенной.
Критика брака была общим местом античной морали, и христианские авторы IV века использовали ее для своих целей без особых изменений. Трудности супружества – molestiae nuptiarum – неустанно, с бесконечными повторами описывались всеми теми, кто обсуждал обычный для философских школ вопрос: нужно ли вступать в брак? Труды Теофраста, которые много цитирует святой Иероним, служат лишь одним из примеров этих избитых истин, из которых постепенно вытекает несколько важных тем. Несовместимость философской жизни и супружеского существования: «Никто не может одинаково служить книгам и жене»; у женщин есть неизбывные недостатки – ревность, алчность, непостоянство; они вносят в душу и жизнь своих супругов тревоги; они порождают денежные проблемы («бедную кормить трудно, жить с богатой – мучение») или требуют бдительного надзора; и наконец, вся их помощь, да и ожидаемое от них продолжение рода не так уж ценны в сравнении с пользой друзей, которыми мы можем себя окружить, или наследников, которых мы можем себе назначить, зная, что они не растратят наше имущество и употребят его во благо[[517]].
Рассуждение о трудностях супружества является почти непременным элементом христианских трудов о девстве. Мы находим его в более или менее пространной форме и в трактате Григория Нисского «Peri parthenias» {«О девстве»} (III. 2–7), и в одноименном сочинении Иоанна Златоуста (особенно в главе XLIV и в длинной серии глав LI–LXII), и в трактате Василия Анкирского «Peri tês en parthenia alêthous aphtorias» {«Об истинной непорочности девства»} (глава XXIII), и в седьмой гомилии (15–16) Евсевия Эмесского, и в трактате святого Амвросия «De virginibus» {«О девственницах»} (I. 6), и, наконец, у святого Иеронима в трактате «Adversus Helvidium» {«Против Гельвидия»} (глава XX), в двадцать втором письме (к Евстохии) и в «Adversus Jovinianum» {«Против Иовиниана»}. Показательным для всех этих текстов примером может служить трактат Григория Нисского, построенный в полном соответствии с риторикой языческих диатриб, обсуждающих достоинства и недостатки супружества. Не признавая этого прямо, Григорий Нисский подхватывает три основных положения, на которые опирались сторонники брака: счастье, приносимое семейной жизнью; удовлетворение, приносимое наличием детей; помощь, даруемая семьей в пору болезни или старости. Счастье совместной жизни? Если оно вообще существует, возражает Григорий Нисский, то его неотступно преследует людская зависть, не говоря уже о смерти, которая угрожает разрушить его в любой момент. И в любом случае счастье постепенно подтачивается возрастом, старостью и временем: преходящая красота «разрушившись, погибнет, обратится в ничто», не оставив по себе «ни следа, ни памятника, ни остатка нынешнего цветущего вида». Таким образом, радость совместной жизни – всего лишь видимость, так как ее подтачивает изнутри страх перемен, мешая по-настоящему насладиться благами насущными. Дети? Но рождение происходит в муках, и ему часто сопутствуют несчастья. Одни дети умирают преждевременно, другие выживают, но становятся для родителей источником постоянных забот. Печалятся и те, у кого нет детей, и те, у кого они есть, и те, кто оплакивает