. И кроме того, важно было очертить позитивную ценность девства. Этот мотив часто напоминает о себе: если бы девство было обязательным, разве можно было бы считать его соблюдение особой заслугой? Тот, кто не крадет и не убивает, не заслуживает никакого почета: «…воздержание от запрещенного еще не есть признак доблестной и бодрой души. Совершенство добродетели состоит не в том, чтобы не делать того, за что мы у всех стали бы считаться худыми, но в том, чтобы блистать такими делами, которые и не совершивших не подвергают за это осуждению»[539]. Девство намного ценнее простого соблюдения запрета. И наконец, более общим образом, важно было ясно подчеркнуть, что девство относится не к той экономии Закона, которая характеризует Ветхий Завет, а к новой форме связи между человеком и Богом.
Здесь мы подходим к другому аспекту девства, который касается спасения человечества и времени мира. В самом деле, налицо парадокс: девство может быть лишь свободным индивидуальным актом, но этот акт имеет какое-то отношение к драме, которая завязалась между людьми и Богом и не завершилась до сих пор. Девство черпает свой смысл в прошлом этой драмы, а его следствия получают свой смысл в ее движении к будущему. Девство – не закон, а выбор, причем выбор не только как индивидуальное освобождение, но и как образ мира или, вернее, как один из аспектов его преображения. Мы уже видели, как эти темы вырисовывались в III веке. Некоторые основополагающие его элементы ясно сформулировали Киприан и особенно Мефодий Олимпийский, но, судя по всему, развитие монашества их усилило, способствовало дальнейшей разработке нескольких из них и в то же время сместило [в них] ряд акцентов. Во всяком случае, институт монашества послужил местом или, по крайней мере, поводом для размышлений о девстве в трех его аспектах: о девстве как состоянии, которое по существу отличается от состояния брака, подходит для жизни в миру и требует некоторой практики, некоторого искусства, особой техники для достижения своих позитивных следствий; о девстве как предмете индивидуального выбора, который не может диктоваться никаким предписанием – ни в виде закона для всех, ни в виде заповеди для избранных; и наконец, о девстве как форме жизни, в которой дело личного спасения тесно переплетено с экономией искупления грехов всего человечества.
Роль девства в истории спасения определяется авторами IV века главным образом исходя из того, что́ представляли собой райское состояние и отношения между мужчиной и женщиной до и после грехопадения. Здесь, разумеется, мы не будем прослеживать в деталях долгие экзегетические дискуссии многих авторов – от Оригена до Августина – о двух первых главах Книги Бытия, а точнее, о стихе 27 первой главы и о стихах 18–24 второй. Нам важно лишь обратить внимание на то, как ставился вопрос о соотношении между райским девством и половым различием, заданным при Сотворении мира.
Многие дуалистические течения не признавали половое различие делом рук Творца. Противоположную позицию занимали авторы, одобряемые Церковью: безумно, утверждает святой Августин, считать себя христианином, и быть настолько слепым к Священному Писанию, чтобы полагать, будто «различие полов есть дело дьявола, а не Бога»[540]. Еще до рассказа о том, как была сотворена Ева (во второй главе Книги Бытия), священный текст указывает, что Бог создал «мужчину и женщину»: об этом говорится в первом же упоминании о сотворении человека (Быт. 1:26–27). Этот пассаж не оставляет двусмысленности по поводу того, что половое различие существует с момента Творения. Но святой Августин сразу указывает на затруднение, которое возникает, если прямо следовать тезису о том, что человек был создан по образу и подобию Бога. Как единый Бог мог сотворить человека, верного его образу и в то же время подверженного различию полов? Филон {Александрийский} отвечал на этот вопрос, различая в человеческой твари подобие Творцу и признак тварности: человек «был один, уподобляясь в своей единственности миру и Богу», и вместе с тем он хранил «черты природы каждого из них {мира и Бога} – не все, но сколько возможно было вместить смертному существу»[541]. В этом направлении и двигалась христианская экзегеза. Так, Ориген видит в двойственности печать всего сотворенного: «…обо всем сотворенном Богом {в Священном Писании} говорится как о сопряженном и соединенном друг с другом, как небо и земля, как солнце и луна; <…> чтобы показать, что и человек – Божие творение и он создан не без гармонии и соответствующего сопряжения»[542]. Еще более значительное расстояние между подобием Богу и двойственностью полов предполагает святой Иероним: он указывает, что «двойственное число не есть добро», поскольку оно «разрывает единство» и, к тому же, единственным днем, по исполнении дел которого Бог не сказал, что это – хорошо, был именно день второй; тем самым Книга Бытия указывает на неблагоприятное значение числа «два»[543]. И, как бы то ни было, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст и позднее святой Августин будут искать подобие человека Богу не в двойственности полов, а в душе[544]. Вот тезис, важный для всей мистики девства: в той мере, в какой девство поистине есть восхождение, делающее человека подобным Богу, по своему духовному значению оно представляет собой не просто отказ от отношений с другим полом, но восхождение по ту сторону этого различия, по ту сторону самого творческого акта, который это различие установил, – к божественному единству.
Но каковы смысл и функция двойственности полов, если она имела место уже в райском состоянии? Следует ли допустить, что в раю, до грехопадения, когда царило состояние совершенной невинности, уже существовали половые отношения? На этот вопрос всегда дается отрицательный ответ: одни, как Ориген вслед за Филоном, полагают, что именно половые отношения, поскольку они как таковые не могут быть невинными, и послужили причиной грехопадения[545]; другие утверждают, что первое половое сношение произошло после грехопадения и стало его следствием[546]. Однако причины и значение отсутствия половых отношений в раю разные авторы видят по-разному. Экзегетические дебаты по этому поводу разворачиваются в пространстве двух текстов: первой главы Книги Бытия (1:28), где Бог благословил мужчину и женщину, велев им плодиться, размножаться и заполнять землю; и второй главы той же книги, где Бог решил дать мужчине женщину, чтобы она служила ему помощницей, похожей на него самого.
Очевидно, что эта тема помощи позволяет обосновать положение, согласно которому роль Евы состояла в том, чтобы быть спутницей, а не супругой. По мнению Григория Нисского, эту «помощь» следует понимать как участие в созерцании лика божьего, каковое до грехопадения составляло единственный предмет желания Адама[547]. Та же идея подразумевается, как кажется, в одном пассаже из трактата Златоуста «О девстве», где объясняется, что ныне женщина является препятствием для духовной жизни человека, так как она стала играть роль, обратную той, которая была дана ей до грехопадения[548]. Но если роль женщины в раю была именно такова, возникает два вопроса. Что может означать заповедь «Плодитесь и размножайтесь»? Нужно ли вслед за некими оппонентами Григория Нисского, которых он критикует, не называя имен[549], допускать, что род человеческий смог плодиться только после грехопадения и, следовательно, грехопадение есть нечто благое, коль скоро без него «род человеческий ограничивался бы четою первосозданных»? Григорий Нисский подчеркивает, что у ангелов нет брака, «и однако же воинство ангельское состоит из бесчисленных множеств»: всё дело в том, что для ангельской природы устроен некий способ размножения, который не может быть ни мыслим, ни изречен по «гаданиям человеческим». Несомненно, однако, что он имеется и что именно такою, как он, должна была быть способность размножения, данная человеку в ангельском существовании, уготованном ему, когда он вышел из рук Творца.
Следом поднимается второй вопрос: почему Бог, даровав первой супружеской паре ангельский способ размножения, наделил ее половым различием, которого этот способ не предполагает? Ответ лежит в божьем предведении: бог знал, что человек отклонится от прямого пути и утратит свое ангельское достоинство. В таком случае мир не мог бы быть заселен и завершен никогда. Поэтому Бог изначально предусмотрел способ «взаимного преемства», подобающий человеку, каким он станет, утратив подобие божье, – способ «скотский и бессловесный»[550]. Иначе говоря, в раю человек обладал неограниченной способностью размножения, которая, однако, осуществлялась иначе, нежели через соединение полов. И в то же самое время человек был отмечен половым различием, которое не предопределяло грехопадение, но предусматривало его и должно было получить после него репродуктивную функцию[551]. Эти странные умозрительные рассуждения о половом различии в раю показывают, как в христианской духовности обсуждаемого времени устраняется связь между различием полов (созданным Богом) и их соединением (которое может возникнуть как таковое лишь после грехопадения и разлучения человека с Богом) и как размножение раздваивается на приумножение у ангелов и деторождение у животных.
Теперь нужно обратиться к другой стороне того же рассуждения – той, что касается уже не творения и грехопадения, а нынешнего мира и конца времен. На первый взгляд, практика девства преподносится как возвращение в преддверие грехопадения – в райское состояние, когда человек вышел из рук Божьих и еще носил в себе образ Бога. Так, Григорий Нисский говорит о том, что, поскольку нашей целью является «восстановление в исконное состояние божественного образа, который теперь сокрыт в плотской нечистоте, то давайте будем тем, чем был первозданный {человек} в начале своей жизни»