Дева является невестой и супругой. Этот тезис встречается нам с первых шагов христианства. Его неоднократно формулирует Тертуллиан. В трактате «О воскресении плоти» он кратко упоминает добровольных скопцов и «девственных жен Христовых»[569]. В трактате «К жене» он хвалит вдов, которые «уневестившись Господу», предпочли повторному браку жизнь с Богом: «С Ним они живут, с Ним беседуют, с Ним проводят и дни и ночи, Ему приносят свои молитвы в приданое <…>. Они избрали благую участь, и, отказавшись от замужества на земле, уже причислены к сонму ангелов»[570]. Та же мысль появляется в предпоследней главе трактата «О покрытии головы у дев». Тертуллиан не только допускает, но и требует, чтобы ношение покрывала на голове, которое служило традиционным признаком замужней женщины, стало обязательным правилом и для незамужних как знак их преданности Христу. Этот знак имел двойную функцию: утаивать (подобно тому как должны таиться те, кто принадлежит лишь мужу) и проявлять факт этой принадлежности: «Покрой что-либо из того, что внутри тебя, чтобы открыть истину лишь единому Богу, хоть ты и не солжешь, открыв, что ты в супружестве; ибо ты уневещена Христу, ты предала Ему плоть твою, ты в браке с Ним в годы зрелости твоей. Поступай так, как желает того твой Жених. Сам Христос требует, чтобы были покрыты головы невест и супруг других; тем паче желает Он этого для своих»[571]. Однако очевидно, что посыл всего этого рассуждения Тертуллиана состоит не в том, чтобы придать девству особый статус, а в том, чтобы включить его в общую дисциплину как одну из форм воздержания и целомудрия[572].
Позднее, напротив, статус супруги Христовой будет закреплен исключительно за девством – не только как привилегия, но и как опыт, имеющий особое содержание. У этого статуса может быть одно из двух возможных значений: дева, обещанная Христу, – это либо вся Церковь целиком, либо индивидуальная душа той или того, кто навсегда отрекся от мира. В этом смысле показателен гимн, завершающий «Пир» Мефодия Олимпийского. Девы поют каждая от своего имени, а затем все вместе исполняют припев: «Для Тебя, Жених, я девствую, и держа горящие светильники, Тебя встречаю я». Но вместе с тем они выступают прислужницами Девы-Церкви, и песнь их возвещает пришествие Христа, жениха Церкви: «Песнями ныне мы, служительницы чертога Твоего, величаем Тебя, блаженная Богоневеста, чистая Дева – Церковь, белая, как снег, темноволосая, целомудренная, непорочная, возлюбленная»[573].
Складывается впечатление, что тема индивидуальной души, которая в опыте девства становится супругой Христовой, вытекает из темы Церкви, которая при этом отнюдь не исчезает и продолжает перекликаться с нею в игре символических отсылок. Во всяком случае, образ девы как невесты Господа постоянно встречается у авторов IV века: у Григория Нисского («оно [девство] всегда вместе с нетленным Женихом»[574]), у Василия Анкирского[575], у Евсевия Эмесского («девы – не прислужницы мужчин, они – жены Христовы»[576], у Амвросия («При многочисленном и столь торжественном собрании Божией Церкви ты как бы для брачного сочетания с Царем выступала вперед…»[577]), у Златоуста («…нет никого не только подобного или равного ее Жениху, но даже хотя бы мало приближающегося к Нему»[578]). Известно, какой размах примет эта тема в истории христианской мистики, задав тон целому ее направлению.
Здесь я хотел бы лишь очертить в самых общих чертах некоторые линии развития этой темы, уже намеченные в двадцатой главе трактата Григория Нисского «О девстве», посвященной двум бракам. Существует два возможных и абсолютно несовместимых союза. Один из них – это союз по плоти, а другой – союз по духу. Под первым следует понимать физический союз с другим человеком, но также, в более общем виде, и привязанность к миру, по отношению к которой брак является одновременно элементом, причиной и символом. Второй брак, открывающий путь к духовной реальности, не может свершиться иначе, чем через отказ от первого. Этот отказ в двух его формах, частной и общей, Григорий Нисский и называет «девством», которое «содействует и помогает»[579] духовному браку. Василий Анкирский придает той же идее более фигуральный смысл: дева, обещанная Господу, часто подвергается притязаниям со стороны тех, которые суть всего лишь прислужники; но Господь примет ее, лишь если она отвергнет все эти ухаживания, оскорбляющие ее жениха[580]. Короче говоря, брак с Христом исключает любой другой брак, будь то брак в прямом смысле слова или в символическом – как привязанность к мирским вещам.
Духовный брак называется так не только потому, что речь идет о союзе. Подобно всякому браку, он вписывается в систему обменов, определяющих для каждого из супругов как ожидаемую награду, так и необходимую жертву. Что может принести в дар душа, предлагая себя Обручению? Молодость? Тогда пусть это будет юность духовная, «обновление ума» через обращение к вере. Богатство? Тогда пусть это будут «сокровища небесные», а не земное имущество. Благородство? Тогда пусть это будет благородство, не полученное по прихоти судьбы, а заслуженное добрыми делами. Силу и здоровье? Тогда пусть они будут обретены путем укрепления духа через немощь телесную[581].
Нужно иметь в виду, что такой союз предполагает особый порыв, который, пусть в нем и не должно быть ничего физического, тем не менее представляет собой желание и любовь, а также ведет к обладанию и к реальному присутствию одного существа в другом: «… „всё и во всем – Христос“ (Кол. 3:11). По справедливости любитель мудрости имеет божественную цель желания, которая есть истинная мудрость; и душа, прилепившаяся к нетленному Жениху, пылает любовью к истинной мудрости, которая есть Бог»[582]. Если Григорий Нисский приводит духовное желание в качестве принципа восхождения души к Богу, то Златоуст разрабатывает другую сторону той же темы – движение, притягивающее Жениха к красоте девственной души: «Взор девственницы так прекрасен и привлекателен, что на него с любовию взирают бесплотные силы и Господь их». Причем эта внутренняя красота столь велика, что она преображает и просвещает само тело, порождая нечто противоположное физической похоти – уважение: «Ее {красоту души} облекает такая благопристойность, что даже распутные стыдятся, краснеют и сдерживают свое бесстыдство, когда пристально посмотрят на нее. <…> благоухание девственной души, разливаясь по ее чувствам, проявляет находящуюся внутри нее добродетель»[583]. И наконец, заключенный в состоянии девства духовный союз плодороден, причем его плодородие не ведает мук, а его щедрость так описывается в другом отрывке из трактата Григория Нисского: «Ибо тогда не в беззакониях бывает зачатие и не во грехах рождение, и не от крови, не от хотения плоти, не от хотения мужа, но от одной воли Божией происходит сие рождение. А происходит оно тогда, когда кто живым сердцем воспринимает нетление Духа»[584].
Я понимаю, что этот очерк может показаться как слишком схематичным, так и слишком расплывчатым. Для меня было важно, подчеркнув некоторые важные особенности мистики девства в IV веке, показать, что неуклонное возвышение полного, прирожденного и окончательного воздержания от половых отношений не имело структуры запрета, не было простым продолжением ограничительной экономии телесных удовольствий. Христианское девство отнюдь не сводится к радикальной или преувеличенной форме предписания к воздержанию, хорошо известного в философской морали Античности и подхваченного первыми веками христианства.
Да, тема девства в узком смысле слова постепенно выделялась из предписания половой воздержанности, обращенного с разной степенью строгости ко всем, но ни для кого не обязательного. Но, выделяясь из этого предписания, она вместе с тем приобретала всё более отчетливое отличие от него. Ведь принцип воздержания имеет негативную форму правила или, во всяком случае, общей рекомендации, тогда как девство, о чем свидетельствует уже диалог Мефодия Олимпийского, подразумевает позитивный и сложный опыт, доступный лишь избранным и предполагающий выбор с их стороны – выбор, относящийся не просто к одной из сторон поведения, но ко всей жизни в целом, которую он способен преобразить. На пути от воздержания к девству происходит превращение негативной и общей рекомендации в позитивный и личный опыт.
Мистика девства связана с определенным представлением об истории мира и о метаистории спасения. Налицо важный сдвиг по отношению к античному мировоззрению, которое связывало половые отношения, желание, деторождение с миром природы, элементами которого они были. Верность этому мировоззрению еще сохранял Климент Александрийский, для которого деторождение и Сотворение мира связывала целая система тесных уз. Но в теме райского девства намечается разрыв между Сотворением и деторождением – разрыв, исходя из которого половая деятельность получает свою роль в истории мира: она призвана помешать закону смерти восторжествовать окончательно; она призвана заселить мир людьми, прежде чем исчезнуть, когда вместе с Боговоплощением придет пора искупления. Эра девства, будучи вместе с тем эрой завершения мира, кладет конец периоду сопряжения Закона, смерти и полового соития. Тем самым практика девства приобретает совершенно новый смысл, не сводящийся к связи между личным воздержанием и механизмами природы. И наконец, мистика девства [вводит в область актов