[585]] цезуру, которая переносит в сферу духовных образов совокупность движений, сопряжений, связей и порождений, почленно удваивающих половые желания, акты и отношения.
Таким образом, возвышение девства есть нечто совершенно другое и куда большее, чем принижение или простой запрет половых отношений. Оно предполагает значительное возрастание ценности отношения индивида к его собственному половому поведению, определяя это отношение как позитивный опыт, имеющий исторический, метаисторический и духовный смысл. Важно понимать: речь не идет о том, что в христианстве состоялось признание позитивной ценности полового акта. Однако негативная ценность, вполне очевидно присвоенная этому акту, входила в систему, которая придала отношению субъекта к его половой деятельности значение, неведомое ни греческой, ни римской морали. Центральное место сексуальности {sexe} в западной субъективности ясно обозначилось уже в формировании мистики девства.
Очевидно, что темы девства как духовного опыта у таких авторов IV века, как Григорий Нисский, Златоуст или Амвросий, оставались в основе своей очень близки к тем, которые развивались Мефодием Олимпийским, пусть и имели некоторые отличия и расходились между собой по целому ряду моментов экзегезы. Самое ощутимое их отличие, которое вместе с тем особенно важно с точки зрения интересующей нас проблемы, касается того, что Григорий Нисский называл «искусством и наукой» [О девстве. IV. 9], то есть девства как формы, техники, а также продуманной и старательной реализации отношения к самому себе.
Авторы IV века не первыми заговорили о том, что практика девства требует усилий, что она не сводится к принятому раз и навсегда решению воздерживаться от соблазнов, но является постоянным трудом. Однако именно они придали этому принципу особое значение, возвысили его сразу в трех смыслах. Он получил в их сочинениях впечатляющее развитие. Василий Анкирский пишет в связи с девством, что «царство небесное принадлежит неистовым»[586]; Златоуст подчеркивает, что многие «не решаются на эти подвиги и уклоняются от них»[587], признает «трудность этого состояния», «силу этих подвигов», «тяжесть этой борьбы»[588] и переосмысливает исходя из них традиционное противопоставление трудностей брачной жизни и безмятежного состояния девства. Это противопоставление в форме хиазма дает о себе знать на протяжении всего трактата Златоуста: брак предстает в нем как причина тревог и забот, тогда как девство дарует душе безмятежную ясность. В то же время девство – тяжелая нескончаемая борьба, а брак – легкий путь, тихая гавань успокоения, которая не суждена деве, всегда заброшенной в морскую пучину и преданной бурям[589]. Тяготы девства сравниваются – с помощью двух метафор, которые то и дело встречаются на страницах аскетической литературы обсуждаемой эпохи, – с воинскими подвигами и с приемами борцов. Дева подобна осажденной крепости, а потому ей нужно иметь «адамантовый ум, неусыпное зрение, великое терпение, крепкие стены с ограждениями и запорами, бдительных и доблестных стражей…» День и ночь ее помыслы должны «пребывать вооруженными». Она должна «оградить себя со всех сторон»[590]. И в то же время дева подобна атлету, вышедшему на поприще против соперника: «необходимо уже каждому» выйти с поприща «или увенчанным, или падшим и посрамленным»[591].
Столь явно помещаемое в ряд аскетических практик, девство повинуется общему для них принципу: оно не может соблюдаться без участия духовного руководителя. Мефодий Олимпийский повествует о кружке женщин, одна из которых доказывает свое превосходство над остальными, равно блистательными, благодаря учености и силе подаваемого ею примера. В свою очередь Киприан увещевает, советует, помогает наставлениями тем, кто избрал для себя путь девства. Он подчеркивает важность дисциплины, понимаемой как «соблюдение» Священного Писания, в котором находит свое основание вся религия целиком. Авторы различных гомилий говорят о том, что отцы и матери должны особо заботиться о тех своих детях, которые ступили на путь девства[592]. Григорий Нисский посвящает всю последнюю главу своего трактата «О девстве» необходимости учиться правилам девства у наставника.
Несколько его доводов в пользу подобного обучения все как один следуют общему принципу, согласно которому в искусстве девства ошибка страшнее, чем в любом другом: поскольку избранный им объект – это мы сами, ошибка наносит ущерб нашей душе и повергает ее под власть смерти[593]. Невозможность положиться в деле девства на самих себя объясняется прежде всего тем, что состояние девства и правила, соблюдения которых оно требует, не вписаны в законы природы. По словам Григория Нисского, нужно в известном смысле выучить «иностранный язык». Для человека, живущего по природе, девство как род жизни (diagôgê) «необыкновенно»[594]. Мало того, девство – не просто разрыв с природой, оно – своего рода искусство, подобное, например, медицине. Невозможно, бесполезно, да и опасно изучать медицину самостоятельно. Медицинские знания сформировались на опыте, и наблюдения дальновидных предшественников задают направление поискам их последователей. При ближайшем рассмотрении, однако, становится ясно, что медицина для Григория Нисского – не просто предмет сравнения. Он напоминает, что философия есть искусство исцеления душ – «врачество против всякой страсти, касающейся души». И поскольку чуть выше состояние девства определяется им как божественная философская способность, напрашивается вывод, что оно тоже, по крайней мере в отдельных своих аспектах, является в прямом смысле слова искусством врачевания своей души[595]. Юная душа не может заниматься этим искусством самостоятельно без риска наделать ошибок – не только из-за недостатка разумения, но и из-за отсутствия принципа умеренности[596]. Для души, предоставленной самой себе, опасен сам ее порыв: «Так некоторые избрали надлежащее направление в стремлении к святой жизни и, уже достигнув в избранном ими подвиге совершенства, от гордости ниспали другим видом падения, потому что, обольстившись некоторым безумием, сочли благом то, к чему склонял их разум»[597]. В этом пассаже, открывающем последнюю главу трактата Григория Нисского «О девстве», обнаруживаются многие из тех доводов, которые использовались для обоснования практики руководства вообще.
Что же касается роли, которую должен играть руководитель, то Григорий Нисский твердо противопоставляет ее письменным наставлениям, подчеркивая, что в искусстве девства важно «научение самим делом»[598]. О том, как именно следует учиться этому трудному состоянию, текст практически не говорит. Речь в нем в основном идет о ценности примера руководителя[599], причем поочередно в двух смыслах. С одной стороны, Григорий Нисский говорит о модели, «каноне» для нашей жизни, представляя руководителя как некоего корифея, делам которого подражают его последователи. А с другой стороны, он говорит о своеобразном ориентире, о цели, к которой люди приковывают взор, так как она позволяет увидеть, что́ есть состояние девства, когда оно достигло «пристани воли Божьей». Прибывшие туда блаженствуют «с душой, недоступной волнам, в тишине и спокойствии», безмятежно высятся вдали от штормовых волн, излучая вокруг свет своей жизни, словно сторожевые башни[600]. Таким образом, девственное спокойствие предстает во всем своем величии и совершенстве, тогда как роль руководителя в трудах, борениях и подвигах, которые пронизывают состояние девства и служат ему опорой, а также используемые руководителем техники, предписываемые им правила, предлагаемые им рекомендации оказываются погружены в тень.
3. [Девство и познание себя]
В ряде других текстов, напротив, руководство к девственной жизни выходит на первый план. Я приведу в качестве примера два сочинения. Первое из них относится к восточной традиции, не связано с монашескими институтами и адресовано женщинам. Это трактат «Об истинной непорочности девства», который долгое время входил в корпус трудов Василия Великого, но с начала XX века приписывается Василию Анкирскому. Второй пример я возьму из тех глав «Постановлений» и «Собеседований» Кассиана, которые посвящены целомудрию монашеской жизни. Очевидно, что эти примеры существенно различаются по их контексту и замыслу. Тем не менее каждое из них по-своему свидетельствует о развитии в IV веке «техник себя» и о том месте, которое они занимали в практике девства.
Трактат Василия Анкирского создан приблизительно в середине IV века и во всяком случае не позднее 358 года. Автор в первых же строках обозначает его контекст, ссылаясь на развитие аскетических практик (отказ от имущества, пост, истязание плоти, подобное сну на голом полу). В то же время он подчеркнуто, как, впрочем, было принято в то время, отмежевывается от хвалебного жанра, представляя свою книгу как практическое руководство. Это, однако, не делает ее чуждой тем, характерных для духовной литературы IV века. Через весь текст проходит упоминаемая в самом начале фигура Христа-Жениха[601]; подробное развитие получают темы брака, красоты Невесты, ее любви к своему Господу, ее обета верности, необходимого для нее желания нравиться Господу