Итак, в дополнение ко всем воздержаниям, разграничениям и закрытиям, которых требует очищение тела, необходим особый труд очищения души. Василий сразу поднимает вопрос об остаточном действии образов: даже если предметы, которые произвели впечатление на наши чувства, уже исчезли, их образ в душе сохраняется. Они воспламеняют пораженную цель подобно зажженным стрелам или оставляют в ней неизгладимый оттиск, словно в куске воска. Поэтому нужно отгонять от себя такие образы, ведь невозможно всегда держать телесные очи закрытыми. Пост и ослабление тела не принесут никакой пользы, если мы будем всё так же взращивать в себе греховные помыслы. Разве можно назвать душу девственной, если она обнимает того, к кому влечет ее любовь, «нетелесными руками помысла»? Тело, всегда смешанное с душой и вторящее ее движениям, в таком случае растлевается ею и присоединяется к ее мечтаниям[617]. А значит, нам нужно неустанно трудиться, вымарывая в себе подобные образы и запечатлевая в воске души на их месте молитвенные размышления, образы и «начертания» святых предметов[618].
Также необходимо иметь в виду, что и в душе могут совершаться действия. Чтобы действие имело место, оно вовсе не обязательно должно быть совершено телом. Однако Василий не ссылается здесь ни на какую юридическую концепцию, уравнивающую твердое намерение с его исполнением. Он опирается на своеобразную физиологию души, согласно которой все помыслы записываются на «дощечку» души, запечатлеваются там, как в таблице {tableau}, и затем уже не могут стереться, даже если их покроет пыль забвения или невнимания. Всякий помысел является действием и остается таковым в душе, коль скоро там сохраняется его очерк. В этом пункте Василий прибегает к сравнению с письменными знаками: тот, кто учит буквы, записывает их в своей душе, и они там запечатлеваются, так что в физической памятке нет необходимости. Не сделав такой записи, как бы мог он писать, когда захочет? Таким же образом, подобно заметкам, откладываются в душе и помыслы. Когда придет смерть и душа освободится от тела, вся эта детальная пропись помышлений, дотоле сохранявшаяся в укромном месте, будет извлечена на свет. И ни одно замышленное деяние, даже самое сокровенное, не ускользнет от взора Всевидящего. Поэтому душа, стремящаяся сохранить девство, должна неусыпно следить за самыми сокровенными движениями своих помыслов.
И наконец, чистота души не может быть соблюдена без постоянного и бдительного надзора за источниками обольщения и обмана внутри себя. Ее всегда подстерегают ловушки – ложные подобия, инородные сущности, скрывающиеся за знакомой внешностью. Приводя греческое изречение о том, что пороки – это соседи достоинств, Василий переосмысливает его как предостережение о бесовских кознях: у врат каждой добродетели демон установил неотличимые от них врата порока, и когда думаешь, что стучишь в первые, отворяются вторые. Так тот, кто хотел быть храбрым, оказывается дерзким, а тот, кто всячески избегал дерзости, оказывается трусливым[619]. Но возможно и заблуждение в степени: душа думает, что любит Господа, а влюбляется в его слуг; или думает, что любит красоту душевную, но, поскольку эта проявляется не иначе, как через тела, радующие взор, и голоса, ласкающие слух, предметом любви оказывается «вместо глаголящей души то, чем она глаголет»[620], – как если бы, желая любить музыканта, мы возлюбили бы вместо него инструмент, на котором он играет.
Обоснованием, моделью и санкцией надзора за тремя явлениями, которые, как мы видели, были исключительно важны и для практики руководства совестью, – за остаточными образами, спонтанными движениями помыслов, иллюзиями и подобиями, – становится у Василия принцип полной видимости души. Эта видимость, можно сказать, материализуется в таблице, где прочно запечатлеваются отметины совершающихся в душе движений, но актуализируется она тремя способами: в будущем смерть освободит истину души, явит ее в сиянии вечного света; но Бог всегда видит нашу душу насквозь, так что всё самое сокровенное становится для него явным[621]; и столь же постоянно следит за душой ангел-хранитель, служащий [деве[622]] проводником, который направляет ее к Жениху[623]. К тому же нельзя забывать о сонмах ангелов и о душах святых отцов: все они видят всё и повсюду. Таким образом, душа вплоть до самых темных ее закоулков не только доступна зрению, но и реально видима. Причем взор или, вернее, бесчисленные взоры, которые направлены на нее, ей не принадлежат. Если же по образцу всех этих взоров, беспрепятственно проникающих в ее тайны, душа будет стремиться, насколько это возможно, видеть себя сама и бдительно следить за всем, что в ней происходит, то она достигнет девства.
Василий Анкирский писал во времена, когда активно развивались монашеские институты и, в более общем плане, уже широко распространилась регламентированная, продуманная и контролируемая практика аскетизма. Трудно сказать с уверенностью, кому именно предназначался трактат, обращенный автором к епископу Литою. Но основные направления содержащихся в нем советов и несистематических предписаний совпадают с теми, которым следовали духовное руководство и экзаменовка совести в том виде, в каком они будут детально описаны на страницах текстов, созданных немного позднее. По трактату Василия видно, как практика девства, вышедшая из принципа воздержания и определенная как позитивный духовный опыт, организуется как тип отношения к себе, касающийся не только тела, но и отношений между телом и душой, открытия чувств, движения удовольствий по телу, волнения помыслов. Видно, как девство вступает в область внутреннего познания, предметами которого становятся ощущения, образы с их остаточным действием, помыслы и всё то в душе, что может ускользнуть либо от других, либо от нее самой в результате иллюзии или незаметности процесса. И наконец, видно, как девство вписывается в отношение к власти другого и к взору, который обозначает одновременно подчинение {assujettissement} индивида и объективацию его внутреннего мира.
Отмечая эти процессы с опорой на текст Василия Анкирского, я не утверждаю, что именно в нем они заявляют о себе впервые или, тем более, что именно в нем состоялось запустившее их преобразование. Я ненадолго остановился на этом тексте потому, что он свидетельствует о существовании в середине IV века, в рамках еще не обретшей четкие контуры пастырской практики, достаточно разработанной техники себя. И еще я остановился на нем потому, что по нему видно, как вокруг половых отношений, исключаемых принципом девства, складывается целая область (включающая в себя душу и тело, ощущения, образы и мысли), которая требует вмешательства в нее для того, чтобы отказ от половых отношений приобрел ожидаемый от него позитивный духовный смысл, – область, выступающая необходимым практическим коррелятом воздержания. Можно констатировать, что, хотя эта область не совпадает целиком ни с телом, ни с душой, она пронизывает и то, и другое, простираясь от восприятия предмета чувствами до самых сокровенных движений сердца.
Анализ Кассиана значительно отличается от анализа Василия Анкирского. Его референтным полем является монашеская практика – киновия {общежительство} в случае «Постановлений» и анахореза {отшельничество} в случае «Собеседований», где приводятся примеры особенно углубленного духовного опыта. Так или иначе, предлагаемые Кассианом формулы, правила и предписания применяются к образу жизни, в котором отказ от всяких половых отношений уже состоялся. На этой стадии важным является уже не изучение преимуществ состояния девства над состоянием брака, а дальнейшее обоснование следствий этого исходного выбора. Кассиан редко употребляет слово «девство». В «Собеседованиях» оно встречается лишь дважды и в обоих случаях противопоставляется браку: говоря об Илии и Иеремии, Кассиан отмечает, что они «безукоризненно могли бы воспользоваться позволенным супружеством, однако лучше захотели остаться девственниками»[624]; а о неразумных и разумных девах он говорит, что те и другие зовутся девами, поскольку у них нет мужей, но первые соблюдают лишь телесное девство[625]. Бо́льшую часть вопросов или тем, которые связывали с практикой девства и ее правилами Григорий Нисский, Василий Анкирский, Златоуст и вообще греческие Отцы Церкви, у Кассиана охватывает термин «castitas», «целомудрие».
Кассиан отличает целомудрие от воздержания, подобно тому как его предшественники отличали от воздержания девство. В «Постановлениях» он обосновывает это различение традиционным употреблением соответствующих греческих слов и вместе с тем обозначает разделяющую их ценностную иерархию: «Однако из сего никто не должен заключить, чтоб мы утверждали, что нельзя найти воздержных в обществе братском; напротив, мы утверждаем, то сие весьма легко. Ибо иное – быть воздержным {enkratês}, а иное – чистым, то есть перейти в состояние непорочности и нетления, (что называется невинностью {hagnos}). Сия добродетель приписывается особенно одним тем, кто пребывают и сердцем и телом в девстве, каковыми были <…> Илия, Иеремия, Даниил»[626]. Два понятия различаются как позитивное и негативное. По одну сторону – внешнее воздержание от половых отношений, а по другую – внутреннее движение сердца: «…непорочность (нерастленность плоти) состоит не в одном воздержании от жены, но и в непорочности сердца, которая подлинно непрестанно сохраняет в ненарушимости (нерастленную) святыню тела или посредством страха Божия или по любви к целомудрию»