В «Собеседованиях» Кассиан обсуждает это различение более пространно. Он вновь придает ему ту же фундаментальную ценность: воздержание – это отказ, отвержение (districtio), а целомудрие – это позитивная сила, возвышающая человека и поддерживаемая «удовольствием от собственной чистоты»[628]. Так, язычники способны лишь к воздержанию. Сократ не был целомудрен, он лишь воздерживался от услады любовью, которую испытывал к юношам; он заставлял себя избегать «плотского совокупления», но «желание и услаждение этой страстью» не было изгнано из его сердца[629]. Однако это противопоставление сохраняет некоторую двусмысленность. В самом деле, Кассиан характеризует воздержание как момент, длящийся, пока остаются хотя бы малейшие следы плотской страсти: «То называется не целомудрием, а воздержанием, когда еще остается противное ему услаждение. <…> Посему, пока чувствуем, что нас беспокоит похоть плоти, должны знать, что мы еще не достигли совершенства целомудрия, но еще, находясь в слабом состоянии воздержания, подвергаемся брани, в которой исход всегда бывает сомнительным»[630]. В сравнении с этими усилиями воздержания целомудрие выступает как некое совершенное состояние, когда уже не нужно бороться с «возбуждением плотской похоти»[631]; тогда и только тогда душа может стать «обителью Бога», невозможной в «борьбе воздержания», а возможной лишь «в мире целомудрия и в постоянном спокойствии сердца»[632]. При этом во всех своих трудах, в частности в двенадцатой главе «Собеседований», посвященной целомудрию, Кассиан настаивает на том, что борьба с натиском плоти никогда не может считаться окончательно завершенной: «А ведь у нас есть еще и тело, это бедное вьючное животное»[633]. Мало того, что натиск плоти возобновляется, когда нам уже кажется, что мы победили; как мы увидим далее, его угроза имеет позитивную ценность для добродетели: ведь он может быть следствием благого промысла Бога, не желающего, чтобы мы оказались усыплены спокойствием души. Таким образом, целомудрие как отличное от воздержания духовное состояние представляет собой идеальную точку, к которой нужно шествовать бесконечно, никогда не обретая уверенности в ее окончательном достижении[634]. В то же время Кассиан описывает целомудрие в сравнении с воздержанием – негативной позицией отказа – как позитивную силу, которая умножает его вдвое, подкрепляет, вдохновляет и превращает простую умеренность в движение восхождения к Богу: «Ибо иначе желания настоящих вещей не могут быть подавлены или отвергнуты, если вместо этих вредных расположений, которые желаем отсечь, не будут восприняты другие, спасительные. <…> И потому, если желаем плотские вожделения истребить из наших сердец, то на место их должны тотчас насадить духовные желания»[635].
Таким образом, целомудрие следует мыслить в терминах состояния и в терминах борьбы: это спокойствие, которое ничто не способно нарушить, и добродетель, подобающая «не земной, но совершенно небесной и ангельской чистоте»[636]; и вместе с тем это решимость борьбы, победа в которой требует усердия и страсти, а также некоторого желания, не лишенного родства с тем желанием, которое нужно побороть. Для обретения целомудрия, пишет Кассиан в одном примечательном пассаже, каждый «должен воспламеняться таким желанием и любовью, с каким жадный корыстолюбец желает денег, честолюбец – высших почестей, а увлекаемый нестерпимой любовью к красивой женщине с невыносимым жаром хочет исполнить свое желание»[637].
Сколь многое ни роднило бы Кассиана с великими теоретиками девства IV века, вводимое им различение между воздержанием и целомудрием открывает перед нами совсем иной пейзаж. В нем доминируют понятия чистоты сердца и духовной борьбы, которые черпают свой смысл в специфике монашеской жизни, которой вслед за Евагрием вдохновлялся Кассиан.
1. Чистота сердца. Характеризуя состояние девства в его полноте, Кассиан никогда не прибегает к формуле супружества, или уневещивания, которая оставалась постоянной у авторов от Мефодия Олимпийского до Златоуста. Впрочем, порой у него встречаются до некоторой степени близкие к ней термины, в числе которых можно особо выделить четыре. Так, Кассиан говорит о союзе души с Богом[638]; о «слиянии», когда душа «растворяется» в Боге[639]; о начале «владычества» Бога в нашей душе[640]; и о движении, которым Бог захватывает душу и овладевает ею[641]. Однако явной или подразумеваемой моделью этого опыта служит не половое соитие двух индивидов, а акт познания, рассматриваемый как отношение между взором, предметом и светом. Прилепившаяся к Богу душа понимается Кассианом не как невеста, воссоединившаяся со своим женихом, а скорее как взор, неотрывно устремленный к одной точке и привязанный к ней настолько, что не видит ничего больше. Говоря о слиянии души с Богом, Кассиан имеет в виду не невесту, вступившую в духовный союз, а акт созерцания, который составляет единое целое со своим предметом. И наконец, присутствие Бога в душе, над которой он обретает безраздельное «владычество», Кассиан сравнивает не с брачным ложем, а с нисхождением в душу света, который просвещает ее, не оставляя ни единого темного уголка.
Дело в том, что монашеская жизнь, искусство и дисциплину которой стремится определить Кассиан, нацелена на созерцание. Тот, кто отрекается от мира, стремится прийти к «главному благу», которое Господь установил как «теоретическое, то есть {состоящее} в созерцании». Когда душа получит к нему доступ, она сможет наслаждаться «знанием и великолепием уже одного Бога». Связь между душой и Богом поддерживается отношением познания. Даже когда эта связь становится соединением, слиянием, обладанием, Кассиан представляет ее себе в форме познания или, вернее, по модели взора и света. Поэтому целомудрие играет для него ту роль, которую для авторов, о которых мы говорили выше, играло девство. Для них было важно, чтобы душа сохраняла непорочность, позволяющую ей взойти к Жениху незапятнанной. Для Кассиана же целомудрие важно тем, что оно обеспечивает «чистоту сердца» или «чистоту духа», которая делает возможным отношение познания: взору ничто не должно мешать, ничто не должно ускользать от света и оставаться в тени, ни одно пятно не должно нарушать всеобщую прозрачность. Иначе говоря, на смену серии «девство – непорочность – духовное супружество», ясно прослеживаемой у таких авторов, как Василий Анкирский, у Кассиана приходит серия «целомудрие – чистота сердца – созерцание».
Связь целомудрия и познания развивается по двум осям. С одной стороны, целомудрие выступает в качестве необходимого условия духовной науки. Никто не может рассчитывать постичь эту науку, если он не соблюдает целомудрие, дарующее чистоту сердца. В самом начале «Постановлений» Кассиан, описывая значение монашеских одеяний, отмечает, что препоясание (которое обозначает стремление пресечь всякие поползновения к сладострастию) свидетельствует о рвении аскета «к духовному совершенству и науке вещей духовных, которая дарует чистоту сердца»[642]. Но в полной мере эта тема развивается в другом месте – в четырнадцатом собеседовании аввы Нестероя. Духовное познание требует чистоты сердца и целомудрия в самом широком смысле, несовместимых с волнением помыслов, беспорядочным движением воображения и всякими заботами о мирских вещах: «И потому если хотите в вашем сердце приготовить священную скинию духовному знанию, то очистите себя от нечистоты всех страстей и отрешитесь от забот настоящего века. Ибо той душе, которая хоть немного занята мирскими развлечениями, невозможно заслужить дар познания, или порождать духовные чувства, или быть постоянной в священном чтении»[643]. Но и целомудрие в более узком смысле – как обуздание плотских страстей – необходимо для духовной науки. Ведь эта наука, словно благоуханная жидкость, не может быть перелита в зловонный сосуд: «Кувшин, однажды пропитанный страшным зловонием, скорее испортит даже самое благоуханное миро, нежели сам примет от него сколько-нибудь приятное благоухание; поелику гораздо быстрее чистое повреждается, нежели испорченное исправляется. <…> И потому, если ты с пламенным желанием стараешься достигнуть духовного знания, то сначала со всем усилием потрудись приобрести от Господа чистоту целомудрия»[644]. И наконец, нужно понимать, что целомудрие тела есть лишь первое звено в ряду «целомудрий», которые должен обрести дух, чтобы шествовать к духовному познанию, не отвлекаясь от него ни на миг. Желающий понять Священное Писание должен отвратиться от блудодейства как такового и вместе с тем держаться подальше от того «блудодейства», которое заключено в идолопоклонстве и иных языческих суевериях – гадании, наблюдении знамений, а также и от того, которое заключено в соблюдении закона, подобного иудейскому, и от того, которое заключено в ереси, и наконец, от всякого, которое хоть сколько-нибудь отвлекает от Бога, ибо всё свое внимание нужно посвящать ему. По мере отрешения от всех этих различных прелюбодейств и обретения духом всё более духовного целомудрия значение Священного Писания будет выходить из-под покрова тайн и всё яснее обнаруживать свои духовные ценности