[645]. Соблюдение целомудрия и понимание слова возрастают в духовности одновременно. Они настолько тесно связаны, что Кассиан доходит в «Собеседованиях» до того, что признает целомудрие в его совершенной форме достаточным для понимания Священного Писания: он вспоминает авву Феодора, который приобрел познание Писания «не столько прилежным чтением или светской ученостью, но единственно чистотою сердца, ибо он едва мог понимать или произносить несколько слов даже на греческом языке»[646].
Но {с другой стороны,} чистота сердца связана с познанием по совершенно иной оси: теперь это познание, ориентированное отраженным образом на саму душу с ее глубинами и закоулками. По отношению к такому познанию чистота является не только условием, но одновременно и следствием. Не бывает чистоты сердца, если душа не наблюдает внимательно за собой, выслеживая совершающиеся в ней движения и отвергая всё, что может отвлечь ее от созерцания. И наоборот, именно благодаря чистоте внутренний взор может проникать в тайники сердца, освещая их и рассеивая царящий в них мрак: «Проникая чистейшими очами душевными во мрак мерзостных страстей, возможем вынести их на свет, раскрыть их причины и свойства их…»[647] Вот что важно отметить в этом рассуждении Кассиана: свет, вносимый таким образом в сердце, не освещает его в один миг, изгоняя всё скверное, что только может в нем быть; он рассеивает царящий в сердце мрак, выявляя всё, что только может в нем скрываться. А то, что в нем скрывается, и есть нечистота, от которой нужно постепенно избавляться путем тщательной экзаменовки, неослабевающей бдительности, непрестанного угрызения и признания в нем. Таким образом, в центре этого аскетического познания себя обнаруживается круговое движение: чем более мы чисты, тем больше в нас света для самопознания; чем глубже мы себя познаем, тем яснее осознаем свою нечистоту; чем яснее мы осознаем себя оскверненными, тем больше света нам нужно пролить в глубины себя, чтобы рассеять душевный мрак. Говоря о великих духовных учителях, которые «не бредили суесловным рассуждением», но овладевали опытом и практикой добродетели, Кассиан объясняет: «приобретенная ими чистота сердца доставляла ту пользу, что сознавали, что они более и более удручаются грехами. Потому сокрушение о грехах столько каждый день умножалось в них, сколько чистота сердца усовершалась; и они непрестанно от искреннего сердца воздыхали, потому что сознавали, что они никак не могут избежать нечистоты и срама грехов, которые запятнали их чрез многоразличные помыслы»[648].
В одном месте «Собеседований», где речь идет о молитве, душа сравнивается с легким пером или пухом: пороки отягчают ее, тогда как чистота, напротив, придает ей онтологическую легкость, позволяющую при малейшем дуновении возноситься к небесам[649]. Так выражается основополагающая связь целомудрия со светом. Но, как мы видим, в практике аскезы эта связь приобретает весьма сложные формы. Целомудрие – это условие доступа к пониманию Священного Писания, открытие духовному смыслу, прямое направление духа, недвижность взора души, устремленной к созерцанию Бога. Однако достичь этого созерцания мы не можем без познания самих себя, которое откроет нам нашу нечистоту. А откуда это познание в свою очередь может взять свет и силу, если не от Слова Божьего, проникающего в нас и открывающего нас такими, каковы мы есть и какими мы сами увидеть себя неспособны? Тем самым оно заставляет нас поддаться собственному нашему изучению и обозрению (indagini nostrae expositioni) и, «сокрушая врата» незнания, «сламывая запоры пороков», что ограждают нас от истинной науки, ведет нас к «тайникам наших сокровищ», чтобы, по слову апостола, «просветить нас, открыть скрытое во тьме и обнаружить сердечные намерения»[650]. Итак, нужно представить себе два сочлененных друг с другом процесса: освещение сердечных тайников – одновременно условие и следствие познания Бога – и шествие к духовной науке, неосуществимое без познания себя, которое эта наука делает возможным. В точке сочленения этих двух процессов и располагается целомудрие.
2. Духовная борьба. Трактаты IV века о девстве не обходят стороной тему духовной борьбы. Григорий Нисский затрагивает ее редко, Иоанн Златоуст – гораздо чаще. Эта тема позволяет связать особое усилие, предполагаемое обетом девства, с мученичеством, которое, проходя через испытания, торжествует над ними и увенчивается победой[651]. Для Кассиана понятие борьбы обладает не просто сравнительной ценностью: оно направляет целую ветвь его рассуждения[652]. Вся вторая часть труда «О постановлениях монастырских», идущая за изложением правил монашеской жизни, представляет собой своеобразный трактат о духовной борьбе[653]. Эту борьбу, как неустанно подчеркивает Кассиан, ссылаясь на Второе послание к Тимофею (2:15), нужно вести по правилам и согласно законному порядку ратоборства[654]. Это значит, что существование монаха, по крайней мере пока он не достиг спокойствия созерцательной жизни, то есть пока его жизнь остается активной, должно вестись как непрерывное сражение, требующее знания оружия и тактических приемов. Учебным пособием в этом деле и призваны служить «Постановления». Кассиан излагает общие правила духовной борьбы, описывает их частные выражения, диктуемые особенностями противников, с которыми приходится сражаться, и наконец, подчеркивает необходимость приспосабливать их к конкретным обстоятельствам и силам каждого человека. Выстраиваемая им общая дисциплина должна согласоваться с принципом «посильного распределения нагрузки»[655].
О какого рода борьбе идет речь? Кассиан использует широкую палитру терминов: colluctatio, agon, certamen, pugna, bellum. Первые два из этих слов отсылают к борцовскому поприщу, где атлет состязается со своим соперником и, чтобы одержать победу, должен хорошо подготовиться, успешно провести предварительные бои, а в решающем поединке использовать лишь разрешенные приемы, которые позволят ему принять заслуженную награду. Но остальные слова заимствованы из военного лексикона: нужно преследовать противника, расстраивать его планы, отбивать атаки его армии. С одной стороны, духовная борьба отсылает к атлетической модели, с другой – к военной. Однако, по сути, разрыва между двумя этими моделями нет. Показателен в этом отношении длинный пассаж пятой главы, перечисляющий правила первого боя (с чревоугодием) и представляющий собой набросок общего метода духовной борьбы. Его открывает серия сравнений с практикой атлетических боев и игр: здесь упоминаются тренировка соперников, отборочные испытания, метод, используемый метателями копий, подготовка и ведение кулачного боя и т. д.[656] По ходу дела Кассиан незаметно переводит разговор на тему сражения между неприятелями. Место атлета занимает воин: против него выступают «многочисленные противники», «полчища врагов», которых нужно выбить с их территории. Есть внешние враги, но есть и враги внутренние, ослабляющие нас, разжигая «внутреннюю войну»[657].
Переплетение двух метафор выявляет два основных элемента духовной борьбы. С одной стороны, как атлетическое состязание, эта борьба предполагает упражнение, тренировку, волю к самопреодолению, работу себя над собой, умение контролировать и рассчитывать свои силы – в прямом смысле слова аскезу. Но {с другой стороны,} как война с противником (скорее неутомимым, идущим на любые хитрости врагом, чем соперником в честной игре), это борьба с другим. В атлетическом смысле борьба предписывает особый способ отношения к себе, а в военном смысле она представляет собой отношение к некоей неизбывной инаковости.
Кто тот другой, с которым нужно вести борьбу? Во второй части «Постановлений» (в главах V–XII) насчитывается восемь непременных форм борьбы и восемь противников: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордыня. Узнается набросок будущей таблицы семи главных грехов[658]. Но подобно тому, как нельзя путать главные грехи и смертные грехи, нельзя и видеть в перечне восьми противников, названных Кассианом, некий кодекс деяний, которые нельзя совершать, или законов, за нарушение которых предусмотрено наказание. Никаких признаков юридической структуры или юридического значения здесь нет. Нужно иметь в виду, что этот перечень Кассиан прямо заимствовал у Евагрия, который стремился отнюдь не составить таблицу грехов или запретов, а установить типологию помыслов. «Есть восемь основных помыслов»[659], – говорил Евагрий. – И эти помыслы, в той мере, в какой они досаждают душе, нарушают ее спокойствие и застилают ее взор, внушены ей демонами: daimoniôdeis logismoi. Не мы в этом повинны, а демоны, нас осаждающие. Но именно от нас зависит, задержатся ли демоны в нашей душе, приведут ли они в движение страсти[[660]].
Кассиан, называя восемь противников человека в духовной борьбе, не использует слово «демон». Он говорит о «духах» (spiritus): дух чревоугодия, дух блуда, дух сребролюбия и т. д. Демонология, игравшая очень важную роль в египетском монашестве, занимает в его трудах достаточно скромное место. В «Собеседованиях», содержащих тексты более умозрительного характера по сравнению с «Постановлениями», приводится не то чтобы ее общий очерк, а лишь пояснения по поводу того, что это за духи, каков источник или образ действия этих «властей или начальств»