[[661]]. Не следует думать, что они проникают прямо в душу и там обосновываются. Конечно, им свойственно некоторое сродство или подобие по природе с человеческой душой, и всё же душа непроницаема. Духи могут обосноваться разве что рядом с нею, то есть в теле, и легче всего им поселиться в теле ослабленном, которое само дает им место. Совершив таким образом материальное вторжение, они возбуждают в теле движения, которые в свою очередь порождают помыслы, образы, воспоминания и т. д. Эти помыслы коварно проникают в душу, что особенно опасно, так как их источник скрыт: ведь каждый человек может решить, что они исходят от него самого. Но этим дело не ограничивается: демон способен видеть, как душа отзывается на его внушения. Пронзить душу насквозь его взор не может, но в теле он не смыкает глаз и, наблюдая за совершающимися там движениями, замечает, поддается душа его внушениям или их отвергает. Исходя из этого, он может продолжать в том же духе, усиливать или ослаблять натиск, а может и полностью изменить характер своих атак, испробовать вслед за одним «родом» помыслов совсем другой и т. д. Одним словом, между душой и ее противником идет сложная игра: помыслы отправляются, повторяются, принимаются, отправляются обратно посредством тела, посылающего и принимающего движения. В этих движениях Враг улавливает сигналы, которыми руководствуется в своих действиях, и в них же душа должна уловить признаки присутствия своего противника. Таким образом, духовная борьба есть одновременно и неразделимо поединок с другим, динамика движений, идущих от души к телу и обратно, и наконец, стремление человека распознать то, что скрывается под видом его самого, и подчинить это себе.
Что же касается окончания борьбы, то у него есть идеальное определение – успокоение души, однако по существу оно остается двусмысленным. Кассиан прямо говорит о возможности достичь состояния, когда атаки Врага после череды его поражений прекратятся. Он называет нескольких святых, пришедших к этой вершине. Но, как мы видели[[662]], подобное состояние никогда не может считаться ни завоеванным правом, ни незыблемым положением. Многие из тех, кто считал, что находится в безопасности, пали, причем как раз потому, что поверили в свою безопасность – вернее, сочли, что заслужили ее сами, своими испытаниями, своими достижениями и своей силой. На деле же обретенная уверенность подвергла их угрозе, вера в безопасность сделала их уязвимыми. Враг бессилен лишь перед теми, кто знает, что они сами бессильны перед Врагом без Божьей помощи: «Посему мы должны быть уверены, научаясь как из опытов вещей, так и из бесчисленных свидетельств Священного Писания, что мы своими силами, без подкрепления помощи Божией, не можем победить стольких врагов и всегда должны приписывать Ему нашу победу»[663]. А если так, то атаки дурных помыслов приобретают совсем иное значение: если бы они утихомирились или продолжались, но вяло, то душа поспешила бы успокоиться и забыться, преисполнившись веры в себя или гордого чувства недостижимости. И вот тогда-то враждебная сила могла бы застать ее врасплох и одержать над нею победу, не оставив ей и малейшей возможности оказать сопротивление. Отсюда – позитивная ценность постоянства и упорства духовной борьбы. В неотступной, всегда ощутимой угрозе зла нужно видеть определенную пользу, а значит, и следствие милости Божьей. Война бушует в нас «по промыслительному распоряжению Божьему <…>, самим промышлением Божиим оставлена в нас сия спасительная брань, чтобы возбуждала нас и вела к высшему совершенству, так что с прекращением ее, по противоположности, должен настать опаснейший мир»[664]. Кассиан доходит до того, что жалеет тех, кто стал целомудренным от природы: ведь их подстерегает безразличие. Добровольные скопцы, «освободив себя от этой плотской потребности, думают, что не нуждаются ни в труде телесного воздержания, ни в сокрушении сердца, {и,} расслабленные такою беспечностью, не заботятся и о стяжании истинного совершенства или об очищении духовных страстей»[665]. Основополагающий парадокс духовной борьбы состоит в том, что она может достичь своей цели и своего окончания, лишь никогда не прекращаясь. Стоит ей остановиться, как она оказывается под угрозой поражения. Ее труды, ее подвиги, ее страдания суть непременное благо. Награда же за нее – спокойствие – таит в себе величайшую опасность. Нельзя вести духовную борьбу, не доверившись целиком и полностью Богу, но тот, кто положится на божью силу, не борясь всеми силами сам, будет ею покинут[666].
Так обнаруживается существенная роль понятия искушения. Опять-таки, хотя сложная концепция искушения не была нововведением монашеской духовности, очевидно, что монашество сообщило очень важный и характерный импульс ее развитию и сформировало на ее основе ряд ключевых элементов своей технологии. Искушение ни в коей мере не является юридической категорией: это не проступок, не отправная точка проступка и даже не намерение к нему. Искушение – это прежде всего динамический элемент в отношениях между внешним миром и внутренним миром души, вторжение в душу помысла, исходящего от внешней по отношению к ней силы. Искушение имеет место при условии, что этот помысел уже проник в душу, является ее помыслом. Но вместе с тем оно является в душе следом движения, пришедшего извне, следствием чуждой душе воли; оно вызвано влиянием, отсылающим к кому-то другому. Кроме того, оно представляет собой драматический эпизод борьбы – сражение или стадию сражения, в которой душа может победить или потерпеть поражение: душа либо оказывается застигнута врасплох и поддается искушению, либо, напротив, отгоняет и побеждает его; искушение либо влечет за собой вожделение, либо, напротив, вызывает острое желание изгнать его и тем самым от него избавиться. И наконец, искушение – это предмет анализа, непременного анализа: ведь хотя оно несомненно является атакой на душу, яростной или почти незаметной, прямой или коварной, эта атака может исходить как от дьявола (причем Бог допускает, что Враг может тем самым погубить душу), так и от Бога (который тем самым стремится испытать душу, закалить, укрепить ее и в конечном счете спасти). В сердцевине искушения всегда есть тайна, которую нужно раскрыть: под видом блага может скрываться Сатана, плетущий злодейские козни обольщения, но во всех опасностях, с которыми сталкивается душа, присутствует Бог с его волей и милосердием, даже если душа в своем ослеплении этого не ведает.
Выясняется важная особенность формирования христианской этики: христианство выстроило технологии души, или технологии себя, не вокруг категории греха, пусть даже в расширенном и интериоризированном смысле, а вокруг понятия искушения, являющегося одновременно динамической единицей в отношении себя к внешнему миру, тактической единицей в процессе отступления или отпора, усвоения или отторжения, и аналитической единицей, которая требует распознать другого и маскирующие его внутренние образы путем рефлексии себя над собой.
Таким образом, тема целомудрия оказывается очерчена, с одной стороны, принципом чистоты сердца, который связывает ее одновременно с целью божественного созерцания и с задачей познания, а с другой стороны, принципом духовной борьбы, который связывает ее через понятие искушения с требованием обнаружения другого в тайниках души.
Борьба за целомудрие анализируется Кассианом в шестой главе «Постановлений» («О духе блуда») и в нескольких «Собеседованиях»: четвертом, «о борьбе плоти и духа», пятом, «о восьми главных страстях», двенадцатом, «о чистоте», и двадцать втором, «о ночных искушениях». Она занимает вторую позицию в перечне восьми видов борьбы[667] как борьба с духом блуда. Что же касается самого блудодеяния, оно в свою очередь подразделяется на три подкатегории[668]. Эта весьма юридическая по внешним чертам таблица сравнима с перечнями грехов, какими мы обнаружим их, когда средневековая Церковь организует обряд покаяния по модели юрисдикции. Но спецификации, предложенные Кассианом, имеют, несомненно, иной смысл.
Первым делом посмотрим, какое место занимает блуд среди других злых духов.
1. Кассиан дополняет таблицу восьми духов зла внутренними подразделениями. Он попарно выстраивает пороки, или страсти, связанные между собой особыми отношениями (отношениями «согласия») и «сродством»[669]: гордыню и тщеславие, лень и уныние, сребролюбие и гнев. Блуд составляет пару с чревоугодием – по нескольким причинам: это два «естественных» порока, от которых, поскольку они даны нам от рождения, нам очень трудно избавиться; в обоих этих пороках участвует тело, необходимое им не только для формирования, но и для осуществления своей цели; и наконец, два эти порока связаны между собой вполне прямыми причинными узами, ибо желание блудодействовать разжигается в теле избытком пищи[670]. И в силу тесной связи с чревоугодием или, наоборот, в силу своей собственной природы дух блуда играет особую роль по отношению к прочим порокам.
Прежде всего, в рамках причинной цепи. Кассиан подчеркивает, что пороки не являются независимыми друг от друга, даже если любой человек может в конкретном случае стать жертвой какого-то из них в отдельности[671]. Пороки связывает друг с другом линия причинности: она начинается с чревоугодия, которое рождается вместе с телом и разжигает блуд; затем эта первая пара порождает сребролюбие, понимаемое как привязанность к земным благам; сребролюбие вызывает дрязги, тяжбы и гнев; от них идет гнетущая печаль; а от нее – отвращение ко всей монашеской жизни и уныние. Эта цепочка предполагает, что победить конкретный порок невозможно, не одержав верх над тем, который служит ему опорой: «…по подавлении предыдущих последующие утихнут, и по истреблении предшествующих остальные страсти без труда увянут»