ка самого целомудрия, а перечисление негативных признаков, по которым можно судить о продвижении на пути к нему, – то есть различных следов нечистоты, которые друг за другом исчезают, – мы получаем указание на то, против чего должна быть направлена борьба за целомудрие.
Первый признак, или этап, продвижения на пути к целомудрию: монах во время бодрствования «не подвергается возмущению плотской похоти» – impugnatione carnali non eliditur. Иначе говоря, в его душу уже не вторгаются движения, обезоруживающие волю.
Второй этап: даже если «сладострастные помыслы» (voluptariae cogitationes) возникают в уме, монах на них «не задерживается». Он не задумывается о том, что невольно и нечаянно приходит ему в голову[692].
На третьем этапе образ, пришедший из внешнего мира, уже не в состоянии вызвать вожделения в душе монаха: он может встретиться взглядами с женщиной и не испытать никакой похоти.
На четвертом этапе монах не ощущает во время бодрствования даже самых невинных плотских движений. Кассиан имеет в виду, что в плоти вообще не происходит никаких движений? И что, следовательно, монах обретает полное владычество над своим телом? Едва ли: ведь в других местах он часто подчеркивает, что непроизвольные движения тела имеют место всегда. Термин, который он использует, – perferre {лат. претерпеваю} – говорит, несомненно, о том, что эти движения уже не в силах повлиять на душу и что ей не нужно сопротивляться их натиску.
Пятый этап: «Чтобы и самое тонкое согласие на сладострастное действие не помрачало ума, когда рассуждение или необходимость чтения приведет на память человеческое рождение, но до́лжно смотреть на это спокойным и чистым взглядом сердца, как на дело простое и необходимо назначенное для размножения рода человеческого; при воспоминании о нем не до́лжно представлять ничего лишнего, как если бы мы думали об изготовлении кирпичей или о каком-либо другом ремесле».
И наконец, последний этап: «даже во сне нет соблазнительных мечтаний о женщинах. Хотя это мечтание мы и не считаем грехом, однако это бывает знаком того, что похоть еще скрывается в членах»[693].
Итак, в этом описании того, как разные обличья духа блуда разрушаются по мере продвижения к совершенству целомудрия, нет упоминаний ни о какой связи с другим, ни о каком акте и даже ни о каком намерении его совершить. Вообще, нет упоминаний о блуде в узком смысле слова. В этом микрокосме одиночества отсутствуют оба ключевых элемента, вокруг которых вращалась половая этика не только у античных философов, но и у таких христианских авторов, как Климент Александрийский, по крайней мере во второй книге его «Педагога»: совокупление двух индивидов (sinousia) и удовольствие от полового акта (aphrodisia). Действующими элементами являются движения тела и души, образы, восприятия, воспоминания, сновидения, непроизвольные течения мысли, потворства воли, бодрствование, сон. И вырисовываются два полюса, которые, что важно отметить, не совпадают с душой и телом: полюс непроизвольного – полюс физических движений, навязчивых восприятий, всплывающих в уме воспоминаний и образов, которые распространяются всё шире, обременяя, призывая, притягивая к себе волю; и полюс самой воли, которая принимает их или отталкивает, отвращается от них или поддается им, потворствует им, соглашается с ними. Иначе говоря, с одной стороны, имеется механика тела и мысли, которая, вводя в заблуждение душу, ввергает ее в нечистоту и может привести к нечистому истечению, а с другой стороны – игра мысли с самою собой. Мы обнаруживаем здесь обе формы «блуда» в широком смысле, очерченные Кассианом в одном ряду с половым совокуплением и сосредоточившие на себе всё его внимание: это immunditia, которая подстерегает душу, неспособную следить за собой, во время сна и бодрствования, приводя к нечистому истечению без всякого контакта с другим; и libido, которое витает в глубинах души и само имя которого, как напоминает Кассиан, связано узами родства со словом libet {лат. угодно, желательно}[694].
Таким образом, труд духовной борьбы и совершенствования в целомудрии, шесть этапов которого описывает Кассиан, можно понять как труд отрешения. Речь вовсе не об экономии удовольствий и их строгом ограничении в пределах разрешенных актов; и вовсе не о стремлении как можно четче разделить сферы души и тела. Речь о неустанном труде над движением помыслов (то продолжающем и повторяющем движения тела, то вызывающем их), над наипростейшими его формами, над элементами, которые могут запускать это движение без какой-либо причастности субъекта – пусть даже в виде самых смутных и «непроизвольных» проявлений его воли. Шесть этапов, через которые, как мы видели, проходит путь совершенствования в целомудрии, – это шесть этапов процесса, который должен привести к полному отрешению воли. На первом этапе нужно отрешиться от движений тела. Затем – отрешиться от воображения (не «задерживаться» на том, что происходит в уме). Затем – отрешиться от чувств (перестать ощущать движения тела). Затем – отрешиться от представлений (перестать думать о вещах как о предметах возможного желания). И наконец, нужно отрешиться от сновидений (ведь и в сновидческих образах, хотя они и непроизвольны, может присутствовать желание). Причастности субъекта, самым очевидным проявлением которой (столь предосудительным, что оно подлежит исключению, как только начинается труд аскезы) выступает добровольный акт или открытое желание его совершить; причастности, особенно опасной потому, что она вершится в областях, наименее подвластных воле субъекта, Кассиан дает имя похоти. Против нее-то и направлена духовная борьба, прилагающая все силы к отрешению.
Отсюда становится понятно, почему ключевой и, можно сказать, единственной проблемой на всем протяжении борьбы с духом «блуда», борьбы за целомудрие, оказывается проблема поллюции, «нечистого истечения» – как умышленного или вызванного потворством, так и непроизвольного, случающегося во сне или вследствие сновидения. Значение этой проблемы столь велико, что отсутствие эротических сновидений и ночных истечений Кассиан признает свидетельством достижения высшей ступени целомудрия. Он часто возвращается к этой теме: «Таковой чистоты явный признак и полное доказательство состоит в том, если во время нашего успокоения и сна не представляется нам никакого обольстительного мечтания…»[695] Или: «…конец и доказательство совершенной чистоты состоит в том, если во время успокоения нашего к нам не подкрадывается никакое сладострастное волнение и только по естественной необходимости без нашего ведома происходит нечистое истечение»[696]. Всё двадцать второе собеседование посвящено вопросу «истечений во сне» и «необходимости прилагать все наши усилия, чтобы их избежать». Кассиан неоднократно вспоминает святых – в частности, Серена, – достигших столь высокой ступени добродетели, что с ними уже никогда не случалось подобных несообразностей[697].
Можно, однако, счесть вполне логичным то, что в рамках жизненного устава, который предполагал безусловный отказ от всяких половых связей, эта тема приобрела такую важность. Можно вспомнить о том, какое большое значение придавалось членами общин, в той или иной степени вдохновленных пифагорейством, сну и сновидению, служившим показателями достоинства жизни, и очистительным практикам, призванным обеспечить ее спокойствие. И, главное, нужно иметь в виду, что ночные истечения поднимали проблему с точки зрения чистоты обряда – ту самую проблему, что стала отправной точкой двадцать второго собеседования Кассиана: можно ли являться к «святому причастию» и [участвовать в принятии[698]] «святой пищи», пережив накануне ночью нечистое истечение?[699] Но хотя приведенные доводы могут объяснить внимание к этой теме теоретиков монашеской жизни вообще, они не позволяют понять, почему вопрос о произвольном/непроизвольном ночном истечении занял центральное место в анализе борьбы за целомудрие. Поллюция оказывается не просто предметом особенно строгого или трудновыполнимого запрета. Она служит «анализатором» похоти, поскольку, исходя из всего того, что делает ее возможным, приближает ее, вызывает ее и в конечном счете заставляет ее совершиться, можно установить, как соотносятся в населяющих душу образах, восприятиях и воспоминаниях доли произвольного и непроизвольного. Весь труд аскета над собой состоит в том, чтобы никогда не позволить своей воле вмешиваться в движение, которое идет от тела к душе и от души к телу и которым воля может управлять, потворствуя ему или останавливая его, через движение помыслов. Первые пять этапов на пути к совершенству целомудрия составляют ряд продолжающих друг друга и чем дальше, тем всё более искусных отказов воли от причастности ко всё более легким и неуловимым движениям, которые могут привести к поллюции.
А затем остается последний этап – тот, дойти до которого может лишь святой: это отсутствие «абсолютно» непроизвольных истечений даже во сне. Причем Кассиан отмечает, что не всякое такое истечение действительно непроизвольно. Своеобразным согласием на него, если не потворством ему может быть избыток пищи или нечистые помыслы, имевшие место днем. Кроме того, он указывает на различия в природе сопровождающих истечение сновидений и на различия в степени нечистоты их образов. Тот, кто списывает причины случившегося с ним истечения на тело и сон, ошибается: оно есть «обнаружение внутреннего недуга, который не только что впервые явился в час ночи, но произведен во время вкушения сна недугом сокровенным во внутренности души и от оного проявился на поверхности тела, обличая тем невидимое волнение страстей, которое мы произвели в себе, питая в продолжение всего дня зловредные помышления»