[700]. И наконец, бывает истечение без всяких следов нашей причастности к нему, без удовольствия, которое подтвердило бы наше согласие на него, и даже без сопутствующего ему образа сновидения. Это и есть, несомненно, та точка, которой может достичь аскет, приложивший достаточно усилий к совершенствованию; такое истечение – не более чем «остаток», к которому субъект никак не причастен. «Итак, дотоле мы должны стремиться к очищению себя, дотоле сражаться против движений плоти и возбуждений плоти, пока эта телесная способность не будет исполнять только естественную необходимость, не возбуждая вожделения, исторгать излишние соки без всякого вредного ощущения и не требуя борьбы за целомудрие»[701]. Поскольку же теперь мы имеем дело с простым явлением природы, избавить нас от него может только то, что выше природы, то есть благодать. Вот почему отсутствие истечений является признаком святости, метой наивысшего целомудрия, благом, на которое можно надеяться, но которое невозможно обрести.
От человека требуется ни больше ни меньше как соблюдать постоянную бдительность по отношению к самому себе, следить за малейшими движениями, которые только могут иметь место в его теле и душе. Быть настороже днем и ночью, заботиться ночью о дне, а днем – о предстоящей ночи. «Ибо как хранение чистоты в продолжение дня приуготовляет чистоту ночную, так и ночное бодрствование сердца приуготовляет крепость и твердость к сохранению себя в продолжение дня»[702]. Эта бдительность представляет собой практическое выражение того «различения», которое, как мы видели[703], находилось в центре технологии себя, развитой в рамках духовной традиции евагрианского направления. Труд мельника, сортирующего зерно, труд сотника, выстраивающего солдат, труд меняльщика, взвешивающего монеты, чтобы определить их подлинность, – вот труд, который монах должен постоянно вершить в отношении своих собственных помыслов, распознавая среди них те, что несут в себе искушение. Такой труд позволит ему рассортировать помыслы по происхождению, разделить их по достоинству и отграничить представляемый ими предмет от удовольствия, на которое он может послужить намеком. Нужно вести непрерывный анализ самого себя, привлекая к нему – по долгу признания – и других[704]. Представление Кассиана о целомудрии и «блуде» в целом, характер рассмотрения им этих понятий, выявление в них различных элементов (поллюция, libido, похоть) и их соотнесение друг с другом – всё это может быть понято лишь с учетом технологий себя, с опорой на которые он характеризует монашескую жизнь и пронизывающую ее духовную борьбу.
Следует ли видеть в период от Тертуллиана до Кассиана усиление «запретов», повышение ценности полного воздержания и всё более суровое осуждение полового акта? Нет, проблему нужно ставить иначе.
Организация института монашества и диморфизм, установившийся между жизнью монахов и жизнью светских людей, внесли важные изменения в проблему отказа от половых отношений. В связи с этими изменениями они привели к формированию весьма сложных технологий себя. Так в рамках практики отказа от половых отношений зародились правила жизни и способы анализа, которые, несмотря на видимую преемственность с прошлым, обнаруживают существенные отличия от него. У Тертуллиана состояние девства предполагало внешнюю и внутреннюю установку на отречение от всего мирского. Она дополнялась правилами ношения одежды, поведения и образа жизни. В великой мистике девства, которая начинает развиваться в III веке, строгость отречения (верная теме союза с Христом, присутствующей уже у Тертуллиана) превращает негативную форму воздержания в обещание духовного супружества. У Кассиана – не столько, повторим, творца, сколько свидетеля новшеств – происходит своего рода раздвоение или разворот к себе, открывающий всю глубину внутренней сцены.
Но речь идет вовсе не об интериоризации перечня запретов, заменяющей запрет на действие запретом на намерение. Речь идет об открытии области, важность которой подчеркивалась уже в сочинениях Григория Нисского и особенно Василия Анкирского, – области мысли с ее нерегулярным и спонтанным течением, с ее образами, воспоминаниями и восприятиями, с ее движениями и впечатлениями, передающимися от тела душе и от души телу. В это время вырабатывается отнюдь не кодекс разрешенных или запрещенных деяний, а целая техника наблюдения, анализа и диагностики мысли, ее источников, ее свойств, ее угроз, ее соблазнов и всех темных сил, какие только могут таиться за ее наружностью. И если целью в конечном счете является изгнание всего нечистого или способного внести нечистоту, то эта цель может быть достигнута лишь с помощью неусыпной бдительности, постоянной и повсеместной подозрительности по отношению к самому себе. Нужно всегда думать о том, как выведать все поползновения тайного «блуда», прячущегося в самых дальних закоулках души.
В аскезе целомудрия можно распознать процесс «субъективации», отодвигающий на задний план половую этику, сосредоточенную на экономии деяний. Но нужно сразу подчеркнуть две вещи. Эта субъективация неотделима от процесса познания, который делает постоянным и непременным условием половой этики обязанность искать и высказывать истину о себе. Эта субъективация предполагает бесконечную объективацию себя собою – бесконечную потому, что ее нельзя достичь раз и навсегда и, следовательно, у нее нет предела во времени, а также потому, что нужно всегда углублять, насколько это возможно, экзаменовку движений мысли, какими бы неприметными и безобидными они ни казались. И, кроме того, эта субъективация в виде розыска истины о себе осуществляется посредством сложных отношений с другими. По многим причинам: поскольку нужно обнаружить в себе могущество Другого – врага, таящегося в нас под видом нас самих; поскольку нужно вести с этим Другим непрерывную борьбу, в которой нам не победить без помощи Всевышнего, превосходящего Другого в силе; и наконец, поскольку эта борьба всенепременно требует признания другому, следования его советам, постоянного послушания руководителю.
Субъективация половой этики, бесконечное производство истины о себе, завязывание отношений борьбы и зависимости с другим входят, таким образом, в одно целое. Эти элементы постепенно сформировались в христианстве первых веков, но затем подверглись соотнесению друг с другом, трансформации и систематизации под действием технологий себя, разработанных в рамках монашеской жизни.
Глава IIIСупружество
1. Супружеский долг
В раннем христианстве мы не находим трактатов о браке, в отличие от трактатов о девстве. Супружеская жизнь как таковая не является предметом разработки, которая превращала бы ее в некую специфическую практику и некий «обет», обладающий особым духовным смыслом. Мы не находим искусства, tekhnê, супружеской жизни нигде, кроме, разве что, главы из «Педагога», которую мы рассмотрели выше [с. 22–61] и которая, как мы видели, остается близка к античной морали. Это, конечно, не означает, что ранние христианские авторы не размышляли о самом принципе брака, о его законности и допустимости. Во всех спорах вокруг энкратистов, во всей полемике с гностиками и дуалистическими движениями затрагивается вопрос о браке. [Третья книга] «Стромат» Климента Александрийского, как мы видели, содержит раннее свидетельство о масштабе этих споров, продолжавшихся в разных формах в дальнейшем. Но хотя вопрос о «праве» на брак и об относительной значимости брака в сравнении со строгой воздержанностью и безбрачием был поставлен очень рано, он не привел к формированию искусства супружеской жизни. Знаменательно, что, например, Тертуллиан поднимает проблему принципа брака в «Adversus Marcionem», то есть в тексте, содержащем теоретические возражения оппоненту-гностику, и дает советы, касающиеся супружеской жизни, только в текстах, посвященных безбрачной жизни, девству или вдовству («De virginibus velandis», «Ad uxorem», «Exhortatio ad castitatem»).
Рассуждения и тексты, призванные направлять женатых и замужних христиан в супружеской жизни и в отношениях с супругами, начинают множиться лишь к концу IV века. В это время куда более определенно, чем раньше, брак вырисовывается как христианский обет, а отношения между супругами становятся предметом анализа и упражнения (пусть и далеко не столь интенсивных) на тех же основаниях, что и отношение себя к себе в аскетической жизни. Эту эволюцию можно соотнести с несколькими явлениями.
Прежде всего, в ней следует увидеть некоторую связь с крайне высоким статусом, который придавался монашеской жизни и радикальному отречению от мира, – и следствие этого статуса, и противовес ему. В ответ на особо строгие формы аскетизма, угрожавшие перенести центр тяжести христианской жизни за пределы городов и всякой общественной жизни, в узкие кружки избранных, во второй половине IV века наметилось стремление – особенно явственное на Востоке, где и сформировалось монашество, – к тому, чтобы усилить религиозное значение повседневной жизни и тем самым смягчить диморфизм, который грозил установиться в модальностях христианской жизни. Недостаточно стало говорить о том, что воздержанность не является предписанием и необходимым условием спасения: потребовалось помимо этого показать, что христианские ценности доступны для тех, кто ведет мирскую жизнь, и представить правила, которым эти последние должны следовать. Иоанн Златоуст часто возвращается к идее о том, что между жизнью монаха и жизнью женатого человека не должно быть фундаментального различия: «Мирянин не должен ничем отличаться от монаха, кроме одного только сожительства с женою; на это он имеет позволение, а на всё прочее нет, но во всем должен поступать одинаково с монахом»