Этот текст свидетельствует о стремлении привить мирской жизни совокупность ценностей, занятий и практик, которые получили впечатляющее развитие в монашеском аскетизме. Новый ригоризм? Возможно. Но в нем следует видеть как распространение идеала монашеской жизни, так и попытку поставить его последствия в некоторые рамки. Речь шла о том, чтобы с оглядкой на этот идеал придать религиозную интенсивность жизни, не требующей сопряженного с ним самоотречения. Свидетелями и проводниками этого переноса стали многие великие пастыри конца IV века. Воспитанные аскетической дисциплиной, в течение того или иного времени практиковавшие монашескую жизнь, они, сделавшись теперь церковными руководителями, сумели сформировать пастырскую практику, вдохновленную своим исходным опытом. Это были Василий Кесарийский, Григорий Назианзин, Григорий Нисский и сам Златоуст. На Западе в совершенно других условиях до некоторой степени сходную роль сыграли блаженный Иероним и блаженный Августин. Они способствовали развитию пастырского слова, призванного приспособить к мирской жизни некоторые из аскетических ценностей монашеской жизни, а также практики руководства индивидами.
Для нас важно то, что описанное явление не может быть отделено от новых отношений, устанавливающихся в это же время между христианством и Римской империей. Два процесса пересекаются: христианская церковь, став сначала признанным, а затем и официальным институтом, всё более легко и открыто берет на себя функции организации, управления, контроля и регламентирования общества; а имперская бюрократия со своей стороны стремится увеличить свое воздействие на индивидов поверх традиционных структур[706]. В точке пересечения двух этих процессов наблюдается парадоксальный эффект: практики и ценности, которые сложились или интенсифицировались в рамках форм жизни, предполагающих явный разрыв с миром и гражданским обществом, начинают приживаться, несколько смягчаясь и видоизменяясь, в институциональных формах, поддерживаемых или одобряемых государством и общеполитическими структурами. Таким образом, имеет место двойное давление: во-первых, со стороны усиливающегося за пределами традиционных форм общественной жизни и даже наперекор им подвижнического идеала, а во-вторых, со стороны взаимной поддержки, которую оказываются способны предоставлять друг другу церковные институты и государственные структуры[707]. Жизнь индивидов в ее частной, повседневной, обособленной составляющей становится в результате предметом если не прямого ведения, то во всяком случае некоторой заботы, опеки, не похожей, несомненно, ни на ту, которую могли осуществлять эллинистические полисы, ни на ту, которая практиковалась в первых христианских общинах.
В этом заключается неоспоримое новшество, однако говорить о некоем внезапном разрыве было бы неверно. Одна из самых примечательных черт складывающейся пастырской опеки над повседневной жизнью состоит в том, что в некоторых важных пунктах она продолжает философскую этику, которую мы могли встретить у Плутарха, Музония, Сенеки или Эпиктета. Ведь даже в тех текстах, где прямые ссылки на языческих авторов почти исчезают, – а, например, у Златоуста они значительно менее многочисленны и благожелательны, чем двумя веками ранее у Климента Александрийского, – можно отметить постоянное присутствие или регулярное возвращение тем, характерных для эллинистической философии. Правда, с одной стороны, эти темы оказываются теперь вписаны в особый теологический контекст, связаны с подвижническими ценностями и практиками, аскетизм которых, как бы он ни был смягчен, более или менее прямо связан с общим требованием умереть для мира, а [с другой стороны,] они сопрягаются с властными отношениями пастырского типа. По всем этим причинам элементы, общие для философской этики Античности и для этики христианской, повлекли за собой в двух этих случаях разные последствия. К этому нужно добавить, что распространение христианства, его формирование в качестве государственной религии и значимость церковных институтов – ведь христианство стало первой религией, которая приобрела организационную форму церкви, – придали ему гораздо бо́льшую проникающую способность, нежели та, которой обладала античная философия даже в самых популярных ее формах. Но, опять-таки, не будем торопить события. Христианство, особенно в том, что касается его повседневных моральных требований, еще не стало в начале V века общепринятой и общепрактикуемой нормой жизни (впрочем, оно не стало таковой и во всей своей дальнейшей истории). Однако оно несло в себе требование всеобщности, и это требование опиралось на институциональный фундамент, который превращал его в нечто отличное от общего принципа (каким была, например, стоическая мораль), а именно в возможность – причем в возможность, фактически пущенную в ход, – безграничной генерализации.
Брак, то есть отношения между супругами, образование и поддержание семьи вокруг супружеской пары, является, несомненно, одним из основных элементов этой этики. Прежде всего потому, что именно с браком связана наиболее ощутимая разница между подвижнической жизнью и жизнью в миру: «Ты очень заблуждаешься и обманываешься, если думаешь, что иное требуется от мирянина, а другое от монаха; разность между ними в том, что один вступает в брак, а другой нет, во всем же прочем они подлежат одинаковой ответственности»[708]. В виду этой разницы и того, в чем она проявляется наиболее определенно, – половых отношений между супругами – потребовалось сформировать совокупность правил и практик, применение которых позволит той из двух этих форм, что как нельзя более далека от подвижничества, не лишиться религиозной ценности и надежды на спасение. Причем в то же самое время роль семьи как супружеской ячейки возрастала под влиянием развития имперской администрации и постепенного исчезновения традиционных органов власти: эти процессы делали семью базовым элементом общества и первой точкой сочленения между этическим поведением индивидов и системой всеобщих законов. В результате мы приходим к выводу, который на первый взгляд может показаться парадоксальным: на фоне интенсификации аскетизма и расширения системы государственных структур семейная ячейка, отношения между супругами и повседневная жизнь супружеской пары во всем вплоть до ее половой активности становятся всё более значимыми ставками.
Разве не были они таковыми в «Государстве» и «Законах» {Платона} или в «Политике» Аристотеля? Конечно, были – но по-другому. Исследование христианских текстов конца IV – начала V веков, посвященных этой проблеме, показывает, что, в противоположность тому, что мы находим в классической Греции, а равно и тому, что следует из общепринятых представлений {о раннем христианстве}, половые отношения между супругами приобрели важность вовсе не в меру их способности и обязанности обеспечивать деторождение.
Концепцию святого Августина я оставлю для последней главы – как потому, что она образует наиболее строгие теоретические рамки, позволяющие примирить подвиг целомудрия и мораль супружества, так и потому, что в качестве постоянной опоры половой этики западного христианства она станет точкой отсчета для следующего исследования. В данной главе я буду изучать искусство супружеской жизни таким, каким его можно обнаружить в конце IV века в гомилетической литературе, которая была одним из основных инструментов пастырской деятельности, и, чтобы не потеряться в этой безбрежной литературе, приму в качестве основного ориентира гомилии Златоуста. Здесь нужно подчеркнуть, что Златоуст при всех характерных именно для него особенностях принадлежит к целому направлению мысли. Многие из высказываемых им идей по поводу брака можно обнаружить у его современников, иногда близких, как Григорий Нисский, а иногда более далеких, как святой Иероним. Некоторые из этих идей восходят к трудам Оригена. Поэтому я буду обращаться не к Златоусту как основоположнику новой морали супружества, а к Златоусту как свидетелю и примеру пастырского учения о супружеской жизни, уже достигшего в то время, когда он писал, большого развития. Добавим, что Златоуст познавал и практиковал монашескую жизнь, прежде чем вернуться в Антиохию, и тексты, написанные им по возвращении, например «Adversus oppugnatores vitae monasticae» [ «К враждующим против монашеской жизни»] несут на себе явственные следы аскетических практик. Под впечатлением от монашеской жизни написан его трактат «De virginitate» {«О девстве»} (около 382). Так как он исполнял различные пастырские службы, от диаконата в Антиохии и вплоть до епископства в Константинополе, основная часть его трудов (начиная с 386 года) состоит из поучений и гомилий. И наконец, он очень часто высказывался о том, как нужно вести себя в браке. Некоторые его гомилии, в частности двадцатое толкование на Послание к Ефесянам, девятнадцатое на Первое послание к Коринфянам, десятое на Послание к Колоссянам, четвертое из тех, которые комментируют текст «Vidi Dominum», а также три речи, произнесенные в Константинополе в самом начале V века и известные как «Три беседы о браке»[709], представляют собой целые небольшие трактаты о состоянии супружества. В них рассматривается множество очень конкретных вопросов: как вырастить детей в почтении к браку, как выбрать себе супругу, как должна происходить брачная церемония, как вести себя со своей женой в повседневном общении, какому организационному принципу следует подчинить половые отношения и т. д.
Эти тексты часто противопоставляются трактату «О девстве» и имеющимся в нем осуждающим высказываниям по поводу брака – длинному описанию превратностей супружества, постоянным утверждениям превосходства девства, указаниям на то, что «настоящий век приходит к концу» и «теперь время не браков»