[765]. А именно, после грехопадения. По причине грехопадения? Напрямую – нет, но лишь косвенно – в том смысле, что грехопадение порождает смерть, а потомство дается человеку в виде компенсации. Здесь нужно учесть, что это происходит не для того, чтобы наполнить людьми землю, которую в противном случае не замедлила бы опустошить смерть, а для того, чтобы внушить человеку мысль о будущих поколениях и вместе с нею образ бессмертия, от которого он отпал, или воскресения, которым он будет спасен. Именно как образ утраченного бессмертия трактуется деторождение в первой из «Трех бесед о браке»: «Когда еще не было надежды на воскресение <…>, Бог давал утешение в детях, чтобы оставались одушевленные образы отшедших»[766]. Восемнадцатая беседа на Книгу Бытия представляет деторождение как выражение обещания того, что после смерти придет жизнь: в то самое время, когда Бог налагал на людей «страшного вида наказание смерти», он показал, насколько он человеколюбив – philanthrôpos, – тем, что «даровал рождение детей, являя в нем, так сказать, образ воскресения»[767]. Следовательно, деторождение в физическом значении имеет смысл только с учетом двух этих отсылок, равно восходящих к началу времен. И его единственная функция состоит в создании образов этих отсылок – образов, которые, очевидно, не были нужны до грехопадения и не будут нужны, как только придет время воскресения. Тогда время деторождения завершится. Тем самым заповедь «Плодитесь и размножайтесь», данная при сотворении человека Богом и, соответственно, предваряющая время, получает новый смысл: мы должны прилагать наши усилия ради духовных поколений, более прекрасных, нежели поколения людей во плоти[768].
В свою очередь брак тоже связан с грехопадением, но по-другому. Если «размножение» онтологически обосновывается в акте Творения и, следовательно, присутствует, по крайней мере в качестве возможности, уже в раю, а грехопадение придает ему материальную реальность и функцию образа по отношению к реальностям духовным, то брак как таковой не входит в положение человека, еще не познавшего грехопадение. Трактат «О девстве» не оставляет сомнений на этот счет: «Первозданный жил в раю, а о браке и речи не было»[769]. Правда, еще до грехопадения Бог создал женщину, чтобы она стала спутницей мужчины – но именно спутницей как помощницей, пособницей (boêthos), а не супругой: «…брак еще не представлялся необходимым. Его не было бы и доселе, и люди оставались бы без него…»[770] Брак появляется с грехопадением, когда люди «приняли смертное тление, проклятие, скорбь и многотрудную жизнь»[[771]]. В этом смысле его можно считать одним из последствий грехопадения, как и телесное деторождение. Но если последнее ниспослано в утешение, то брак служит способом поставить предел желаниям тела, преграду излишествам, которым грехопадение дало свободу. В «Беседах о браке» Златоуст не вносит никаких принципиальных изменений в изложенные им двенадцатью годами ранее в трактате «О девстве» мысли о «метаисторичности» брака, о его роли в условиях еврейского закона и о его функции в настоящее время. Он разве что несколько смягчает акцент на «снисхождении» Бога, который дал людям брак, словно пищу, которую дают детям, имеющим нужду в одном молоке и неспособным питаться тем же, что и взрослые, или как горькое лекарство, которое врач применяет при лихорадке[772]. Брак преподносится Златоустом прежде всего как предел и как закон: «После того, как появилась похоть, введен и брак, пресекающий неумеренность и побуждающий довольствоваться одною женою»[773]. Если деторождение было предварительно заложенной возможностью, которая после грехопадения стала утешением, то брак – это закон, основанием для существования которого является восстание тела против души после грехопадения и который призван смирить телесные желания. Иначе говоря, брак – это «облачение рабства». Эту неожиданную формулу мы встречаем в трактате «О воздержании от второго брака», где говорится, что брак не может называться «браком» просто в силу полового союза, ибо, будь так, того же имени заслуживало бы всякое прелюбодеяние; брак отличает то, что женщина довольствуется единственным мужчиной[774]. По сути своей брак есть ограничение.
Это определение роли брака существенно. Оно включает супружеские узы уже не в общую, естественную или социальную, экономию деторождения, а (по крайней мере применительно к настоящему, когда земля населена и время наступило) в индивидуальную экономию epithumia – желания или похоти. И в этом смысле оно увязывает этику брака с аскетическим призванием и с самой что ни на есть строгой заботой о воздержании. Брак – это способ найти место вожделению рядом с девством или, вернее, за ним. Похоть оказывается в самом сердце супружеской морали и в то же время в самом сердце аскетических практик у тех, кто начисто отрекся от супружеских уз; она есть общий объект установлений брачной жизни и tekhnê {искусства} обета девства.
Однако установления брачной жизни отличаются от этих «техник» не только большей терпимостью и позволением заниматься с одним человеком тем, чем состояние девства запрещает заниматься с кем бы то ни было, но и тем, что они имеют юридический характер, причем сразу в нескольких отношениях. Если девство, как мы видели, рекомендуется, но никогда не предписывается, если, иначе говоря, оно не может быть обязательным, то брак обязателен для всех, кто не может достичь совершенства девственного состояния. Брак сам по себе – закон. И, кроме того, он вводит обязательства, причем обязательства, относящиеся к тому самому, что является основанием его существования, – к экономии похоти. В самом деле, вступая в брак, чтобы «ограничить одним человеком» свое желание, мы обязуемся соблюдать единственность этой связи, но в то же время обязуемся позволить супругу удовлетворять с одним человеком его собственное желание. Поскольку экономия похоти выступает общей целью обоих супругов при вступлении в брак, чтобы достичь этой цели, каждый из них должен играть ту роль, исполнения которой ожидает от него другой. Таким образом, необходимым следствием того, что всякий брак призван служить «ограничением» похоти, становится взаимное приятие полового акта, позволяющее обоим супругам обрести в браке тот умеренный аскетизм, которого они ищут. Парадоксальным на первый взгляд образом сближение брака и девства, определение общей для них темы – экономии похоти, – пусть они и по-разному эту тему решают, приводит к введению строгого обязательства для обоих супругов вступать друг с другом в половые отношения. Разумеется, с некоторыми оговорками и в определенных регламентирующих рамках.
Златоуст формулирует взаимные обязательства супругов в том, что касается половых отношений, в начале девятнадцатого толкования на Первое послание к Коринфянам. Он комментирует фразу апостола Павла: «Муж, оказывай жене должное благорасположение; подобно и жена мужу» (1 Кор. 7:3)[775]. Указанные обязательства супругов сводятся им в основном к тому, что они не должны вводить в брак воздержание и практики отречения, которые подобают лишь аскетической жизни, преданной воздержанию. Коль скоро супруги выбрали в качестве формы своего существования брак, ни одному из них не позволено пытаться вести в браке иной образ жизни. Либо строгое целомудрие, либо брак. Разумеется, симметрия между двумя типами существования не идеальна: ведь, если целомудрие не допускает исключений в какой бы то ни было форме, то в браке действуют некоторые виды воздержания – ритуальные, обязательные[776], а также и добровольные, – однако решение их соблюдать всегда должно приниматься по общему согласию, а не исходить от одного из супругов; и в любом случае это решение не должно быть бесповоротным: «Если вы желаете воздерживаться по согласию с супругом, то пусть это будет на короткое время»[777].
В отношении природы или формы надлежащих актов Златоуст – в виду повторяемых им рекомендаций соблюдать стыдливость и скромность – никаких указаний не дает. Мы не находим у него ни предписаний, касающихся возможного деторождения, ни рекомендаций подходящего времени актов, ни указаний на запрещенные половые практики. В шестом толковании на Послание к Римлянам он предается длительным рассуждениям о содомском грехе, о перемене ролей между мужчинами и женщинами и об извращении законов природы, но, судя по всему, это относится не к супружеским практикам, а в основном к пассивности и проституции мужчин, а также к половым отношениям между женщинами. И, как бы то ни было, нельзя сказать, чтобы в этом толковании или в том, где комментируется Первое послание к Коринфянам, супругам предписывались определенные половые отношения, оправдываемые деторождением. Определяющей для Златоуста является не морфология отношений, а принцип формально-юридического равенства. Хотя во всех прочих сферах между мужчиной и женщиной имеют место различие и иерархия, хотя у каждого из них свои природные наклонности, хотя женщина должна бояться своего мужа и слушаться его, в сфере половых отношений между мужчиной и женщиной никакого неравенства быть не должно. «В других отношениях <…> муж пусть имеет преимущество, а в целомудрии – нет»; в этом пункте не следует делать различий: «одинаковое право, ни больше, ни меньше». Здесь Златоуст пользуется откровенно политико-юридической лексикой. Он отказывается от pleonexia («преимущества власти», «преимущества силы» у одной из сторон) и вводит принцип isotimia (равенства привилегий). Обязательства, закрепляемые им за супругами, устанавливают, таким образом, своеобразное политическое равенство в половых отношениях: права одного определяют обязанности другого.