ию этого странного понятия {долга-задолженности}, нам важно иметь в виду, что оно проистекает не из идеи, согласно которой целью брака является деторождение (и влияние которой на него было разве что второстепенным, побочным, сообразным тому, что задним числом оно нашло в ней для себя своего рода заранее сформированную опорную структуру). Напротив, именно тогда, когда христианская мысль отделила брак от той цели, которая с такой легкостью признавалась за ним со времен языческой Античности, это понятие долга-задолженности и начало отчетливо вырисовываться. Несомненно, фундаментальную роль в этом сыграла эсхатологическая тема конца времен, устраняющего необходимость заботиться об оставлении потомства. Но ее одной не хватило бы, чтобы образовать каркас этого понятия, если бы Церковь, обратив внимание на брак в одном ряду с монашеством, целомудренной жизнью и искусством ее веде́ния, не сформировала – по мере всё более плотного и глубокого переплетения с государственным аппаратом Империи и римским обществом – пастырское учение о супружеской жизни, призванное вести ее за собой и указывать человеку, как он должен вести в ней себя. Это искусство супружеской жизни выстраивается вокруг того же вопроса, что и искусство воздержанности: как справляться с похотью, как с нею сражаться и как ее побеждать в борьбе, неотделимой от самой жизни? Некоторым парадоксальным, но только на первый взгляд, образом именно epithumia – желание, похоть – образует тот «исходный материал», с которым работают как искусство монашеской жизни, так и искусство жизни в браке. С некоторым различием: в одном случае нужно иметь дело только с собой, вести духовную битву с собственными «помыслами» (в широком смысле слова), чтобы не дать похоти никакого возможного выхода (в известном смысле самой «чистой» формой этой нечистоты, полностью положить конец которой может только Бог, является непроизвольное истечение во сне); а в другом случае существует вполне законный, пусть и зависящий от «общего согласия», выход, законность которого, правда, базируется на том, что каждый {из двух супругов} позволяет другому избежать соблазнов его собственной похоти. Иначе говоря, тема отношения к себе всякий раз сохраняется, но с той поправкой, что в случае брака это отношение может быть урегулировано не иначе, как через связь с другим. Напомним к тому же, что столь же необходимая связь с другим имеет место и в случае монашеского целомудрия: это связь духовного руководства.
Симметрию между искусством монашеской жизни и искусством супружества не следует переоценивать. Разумеется, различий между ними не счесть. В конкретном случае темы похоти следует констатировать, что монашеское подвижничество породит практики постоянного надзора за собой, расшифровки своих секретов, бесконечного расследования сердечных глубин, развеивания всевозможных иллюзий, заблуждений и прельщений по поводу самого себя, тогда как предписания в отношении супружеской жизни будут принимать в большей степени форму юрисдикции, нежели веридикции, и тема задолженности вдохновит неустанный труд кодификации и глубокие правоведческие рефлексии. Этот диморфизм прослеживается уже в таких источниках, как труды Златоуста, и он будет становиться всё заметнее, глубоко пронизывая манеру осмысления и регулирования полового поведения на Западе как в терминах истины (принимающей форму секрета, бесконечно выслеживаемого в глубинах собственной души ради ее «спасения»), так и в терминах права (принимающего форму истребования долга и исполнения обязательств или запрета и его нарушения). Этот диморфизм отнюдь не исчез до сих пор и даже не исчерпал свой потенциал. Но в истоке его, как мне кажется, не следует видеть происшедшую внутри христианства смычку старого брачного права и более новых форм полного отречения от мира. Скорее, за ним стоял процесс формирования в рамках практики пастырской власти некоего tekhnê супружеской жизни (стоящего ниже искусства жизни монашеской, но не чужеродного ему), которое привело к тому, что принципиальной формой супружеских отношений стала похоть каждого из супругов (а не их общее потомство), и в то же время к тому, что между ними – двумя одиночествами – сформировались сеть взаимных ответственностей и цепь долговых обязательств. Даже в двоичной форме брака основополагающей проблемой остается проблема того, что делать с собственной похотью: в центре, следовательно, отношение себя к себе. И в первую очередь именно в качестве способа распоряжаться этим центральным отношением себя к себе через другого строилось внутреннее право супружеского секса.
2. Благо и блага брака
Девство выше супружества, но брак – не зло, а девство не обязательно: этот тезис святой Августин воспринял от традиции, которая уже приобрела отчетливые черты до него. Он проходит через все труды Августина и получает особенно определенное выражение в двух группах текстов, которые он посвятил проблемам брака и девства: одна из них относится к первым годам его епископства, когда ему пришлось полемизировать и с идеями манихейской направленности (в трактате «De continentia» {«О воздержании»}, около 396), и с воззрениями Иовиниана (в трактатах «De bono conjugali» {«О благе брака»} и «De sancta virginitate» {«О святом девстве»}, оба – 401); а другая – к периоду его полемики с пелагианцами полтора десятилетия спустя, когда, исходя из приоритета строгого и полного воздержания, который признавали его тогдашние оппоненты, в первую очередь Юлиан Экланский, он утверждал наперекор им, что похоть – это зло[790].
В одном отрывке из трактата «О святом девстве» достаточно четко, хотя и негативным образом, очерчивается общий подход Августина. Этот подход – с несколько иными акцентами и полемическими выводами – обнаруживается уже у Григория Нисского, Иоанна Златоуста или в трактате святого Иеронима «Adversus Jovinianum» {«Против Иовиниана»}: «Одни, полные стремления к девству, думали, что следует презирать брак на равных с прелюбодеянием. Другие, защищавшие брачный союз, полагали, что постоянная воздержанность, сколь бы ни была она похвальна, не является большей заслугой, нежели супружеское целомудрие. Как если бы добродетель Сусанны могла обратиться в унижение Марии или еще бо́льшая добродетель Марии – в осуждение Сусанны»[791]. Выступая против обоих заблуждений, одно из которых осуждает брак, а другое не признает превосходства над ним девства, Августин подчеркивает, что брак и девство не отличаются друг от друга, как зло от блага, и не равняются друг другу, как два одинаково ценных блага; их следует соизмерять и различать как меньшее благо по отношению к большему. Они – словно две горы в одной местности, одна из которых, однако, выше другой: «Те, кто не желают брака, да не избегают его как пропасти греховной, но преодолевают его как гору добрую, но менее высокую, дабы утвердиться на более высокой горе целомудрия»[792].
Из этой концепции двух неравных благ Августин делает выводы, которые без изменений входят в уже выстроенное им учение. Укажем их вкратце, чтобы затем точнее очертить собственный ход мысли Августина.
– Поскольку брак – не зло, его никоим образом нельзя запретить, как нельзя и предписывать девство, сколь бы ни было оно похвально. Слова апостола «Остался ли без жены? Не ищи жены»[[793]] следует понимать не как запрещение, а как совет. Разве можно было бы называть девство святым, если бы оно было лишь соблюдением закона, принятого для всех, а не свободно выбиралось теми, кто может законным образом вступать в брак? «Итак, мы можем искать себе супругу, но лучше этого не делать»[794].
– Превосходство девства не следует понимать как преимущество, которое девство могло бы сулить в мирской жизни. Дело в том, что оно приносит явную «безмятежность», тогда как брак по необходимости стоит на службе «века сего»? Это, вероятно, так, хотя не следует сбрасывать со счетов и всякого рода борения, сопряженные с воздержанной жизнью. Ошибочно было бы избегать брака лишь ради того, чтобы «не страдать от земных забот»[[795]], от которых избавлено девство. Если желательно избегать превратностей супружеской жизни, то не потому, что они нарушают покой души, а потому, что они отвращают душу от того, что должно быть предметом ее забот: «они заставляют думать о Божьих делах менее, чем следовало бы для того, чтобы сподобиться той славы, которая будет не для всех»[796]. Несомненно, в брачной связи можно отыскать возможность «супружеской святости», но святость эта будет «меньшей по причине тех забот, которые доставляет мысль о мирских удовольствиях. Всё то внимание, которое душа тратит на поиск необходимого, чтобы нравиться мужу, незамужняя христианка сберегает и сосредоточивает в своем стремлении угодить Богу»[797].
– Если преимущество девства связано с этой возможностью сосредоточивать и направлять «intentio animi» {лат. намерение души}, то потому, что ее конечная цель заключается в том, чтобы установить некоторое, несовместимое с браком, отношение с Богом. Девственная жизнь устремлена к непорочности, которая подобает жизни ангельской, служит наградой для избранных и позволяет им узреть Бога: «Хранить свою плоть девственной и благоразумно воздерживаться от всякой плотской связи значит вершить дело ангельское, обретать в порочной плоти вечную непорочность». Обнаруживая в своей плоти «нечто, уже не от плоти сущее»[[798]], соблюдающие строгое воздержание некоторым образом предвосхищают жизнь горнюю, где брака уже не будет.