– В этой горней жизни девство, в каковом добродетелей больше, получит и бо́льшие воздаяния. Подобно Киприану и Афанасию, Августин[799] обращается к притче о сеятеле из Евангелия от Матфея (одни приносят во сто крат, иные в шестьдесят, а иные только в тридцать) и применяет ее к сравнению добродетелей и воздаяний, свойственных девству и браку. Мы встречаем у него разные толкования этой притчи: девство приносит во сто крат, вдовство – в шестьдесят, а брак – в тридцать, или мученичество – во сто крат, девство – в шестьдесят, а брак – в тридцать, или мученичество вместе с девством – во сто крат, а то или другое в отдельности – в шестьдесят. Очевидно, Августин не придает этим символическим расчетам особого значения: «Дары слишком велики, чтобы их все свести к трем степеням». И всё же разница между ними есть: было бы дерзостью со стороны людей самим решать, что лучше, и навязывать свой выбор Богу. «Так или иначе, не подлежит сомнению, что дары эти многочисленны в их разнообразии и лучшие из них полезны не для века сего, а для вечности»[800].
Ни один из указанных пунктов нельзя рассматривать как специфический для Августина. Однако в том, как он использует эти темы, сразу обнаруживаются существенные отличия.
Кратко можно сказать, что Афанасий, Григорий Нисский, Василий Анкирский и Златоуст, говоря о браке и девстве, стремились главным образом определить модальности жизни, описать борения, опасности и воздаяния, характерные для каждого {из двух этих состояний}, установить их сравнительную ценность и обозначить место, подобающее им в христианской общине. Причем, сильной стороной, эталонным элементом в этом сравнении tekhnai {двух искусств} явно выступало девство как наиболее совершенное состояние, какого можно достичь в земной жизни. Даже Златоуст, очерчивая устав супружеской жизни одновременно с Августином, не мог обойтись без соотнесения этого устава с трудным искусством воздержанности, которое сохраняло для него не только безусловное моральное и онтологическое превосходство, но и некоторое методологическое преимущество: правильное поведение в браке он определяет как способность наименее пагубно распоряжаться желанием, для радикальной борьбы с которым у женатых людей нет ни достаточной силы, ни достаточного мужества.
Августин в своих текстах несколько отступает от этого направления.
Прежде всего, он смещает акцент в сторону брака. Не стоит обманываться: Августин, как мы видели, никогда не рассматривал брак в качестве эквивалента – пусть и менее предпочтительного – полноценно соблюдаемого девства. Брак для него обладает и всегда будет обладать меньшей ценностью. Но именно эта «меньшая» ценность становится предметом его внимания и, в известной степени, переосмысления. С одной стороны, Августин пытается определить то, что в браке определенно позитивно, – место, которое он занимает и, возможно, всегда занимал со времен Сотворения, а также основание, которое он находит для себя в рамках церковной общины; «меньшая» ценность брака понимается, таким образом, не как умаление, понижение высокой ценности девства: брак обладает собственной ценностью, пусть и не самой высокой. С другой стороны, Августин направляет на брак, на те правила, которые в нем следует соблюдать, и на то поведение, которого в нем следует придерживаться, основную часть своей «технической» рефлексии. Разумеется, мы находим у него многочисленные и четкие указания и в отношении практики целомудрия: их больше в проповедях[801] и в некоторых полемических сочинениях, направленных против пелагианства[802], чем в трактате «De sancta virginitate», где похвала целомудрию, утверждаемая в пику последователям Иовиниана, отодвигает на второй план искусство и правила воздержанной жизни. Но именно в связи с браком – в «De bono conjugali» и, позднее, в «De nuptiis et concupiscentia» или в «Contra Julianum» – Августин разрабатывает tekhnê и нормы поведения для определенной [формы] жизни. До некоторой степени можно говорить о переходе методологического преимущества к браку и к tekhnê, искусству, вести себя в супружеском положении.
Однако главное для Августина заключено, несомненно, не в сравнительном определении двух типов существования. От большинства предшественников и современников его отличает поставленная перед собой задача: определить общие рамки, позволяющие мыслить одновременно и опыт девства, и опыт брака, их позитивное значение по отношению друг к другу и их различие в ценности. Через иерархию, расставляющую по местам девство и супружество, через различие подобающих им типов поведения Августин выстраивает общую теорию, которой повинуются они оба. Одним словом, заходя дальше сопоставления девы и супругов, воздержанного и семейной пары, которое активно разрабатывалось и до него, Августин обнаруживает не какое-то третье действующее лицо и не какую-то составную фигуру, а общий для двух терминов этого сопоставления фундаментальный элемент – субъект желания.
Прежде чем анализировать в следующей главе формирование теории похоти, в этой главе мы изучим первый из указанных выше аспектов – перестановку акцента на брак и определение «позитивного» блага, которое обосновывает его собственную ценность, не давая ему в то же время перевеса над девством. Эта перестановка проявляется у Августина в концепции Церкви как духовного тела, в толковании библейских текстов, касающихся Сотворения мира и жизни до грехопадения, а также в выработке системы правил, призванных осуществить в жизни супругов и в их отношениях собственное благо, присущее браку.
Хотя Церковь отдает особое место девству, его соблюдение, отказ от брака или полное воздержание не являются необходимыми условиями принадлежности к христианской общине, – Августин повторяет это вслед за многими другими, особенно подчеркивая, что, как бы ни был ценен брак и как бы ни было священно девство, важнее, чем они оба, их сосуществование в одной общине и в единстве Церкви. Единство намного прекраснее, чем прекраснейшая из его частей: «Тело христиан <…> – это члены тела Христова и храм Духа Святого, и, конечно, оно обнимает христиан обоего пола. Потому здесь есть и женатые, и неженатые, хотя у них и различное достоинство: иные члены важнее других, но ни один из них не может быть отлучен от тела <…>. И если одна тварь, взятая отдельно, чем-то лучше, чем другая, все они, взятые совокупно, лучше, чем любая из них в отдельности»[803]. Но если сосуществование девства и брака прекраснее, чем девство в отдельности, то потому, что и брак недостаточно назвать лишь приглушенным, несколько меньшим благом, ибо {в противном случае} он неизбежно уменьшал бы величие девства. Следует предположить, что между девством и браком имеет место нечто иное, нежели простое соседство, а именно – некая корреляция, которая обладает смыслом и ценностью и в силу которой как брак находит в девстве восполнение своего недостатка, так и девство находит в браке дополнение своего достоинства. Формы жизни в христианских общинах могут различаться, но в той общине, каковую представляет собой Церковь, должна иметься необходимая связь между браком и девством.
Со времен Оригена или Мефодия Олимпийского и вплоть до Златоуста или Иеронима девство всегда рассматривалось в неразрывной связи с рядом модальностей духовного единения. Оно определялось через отказ от всякого «супружества», как институционального, связывающего человека с другим человеком, так и понимаемого более широко, как привязанность к миру плоти. Но коррелятом этого отказа – одновременно его следствием и условием, возданием за него и его залогом – оставалась связь с Христом. Девственная душа полагалась невестой или супругой Христовой, и из их союза должны были рождаться бесчисленные духовные плоды.
У Августина отношения между девством, браком и духовным плодоношением намного сложнее. Они приобретают другие формы, отличные от простой корреляции девства и сочетания с Христом, а главное, включаются в систему отношений Бога к его Церкви, Церкви к Христу, Христа к христианам и каждого из христиан ко всей церковной общине. Не довольствуясь порядком, который выделяет девствующих из массы верующих, различиями в статусе между женатыми, неженатыми, вдовыми и теми, кто ведет воздержанную жизнь по обету или без него, а также обсуждением вопроса форм и правил жизни, Августин выявляет за всем тем, что должно способствовать становлению Церкви единственной в своем роде духовной реальностью, отношения, предполагающие как девство, так и супружество, как сочетание браком, так и непорочность, как материнство или отцовство, так и абсолютное целомудрие. В результате речь у него идет уже не о свойствах, обозначающих индивидов в качестве воздержанных, супругов или родителей, а о плотной ткани духовных связей, каждый из элементов которой одновременно является по отношению к другим и воздержанным, и супругом, и родителем, и ребенком. На этом уровне девство и супружество не противостоят друг другу как две альтернативные формы жизни, а соединяются как два постоянных и одновременных аспекта отношений, формирующих Церковь в качестве духовного единства. Переосмысленные таким образом и приобретающие форму плодотворного девства или девственного супружества, девство и брак уже не различаются друг с другом в ценности. В то же время эта концепция духовных отношений между Богом и человеком через Церковь служит Августину фоном, на котором он обосновывает и разъясняет подлежащую соблюдению иерархию между девством и браком в плотском смысле этих слов.
Показательно в этом плане самое начало трактата «De sancta virginitate», особенно если рассматривать его в комплексе с множеством проповедей, посвященных Августином теме Церкви-Девы[804]