. Эти тексты рисуют необозримую ткань духовных отношений и родственных уз, выходящих за рамки родства по крови. В них всегда неразрывно связаны между собой брак и девство, девство и материнство, о взаимной импликации которых постоянно напоминают такие выражения, как «virginali connubio spiritualiter conjugatus», «virginum sponsus», «virginitas fecunditatem non impedit, <…> fecunditas virginitatem non adimit»[805] и т. д.
Если ограничиться самыми общими указаниями, то множественные переплетающиеся отношения, о которых идет речь в этом фрагменте, можно обрисовать следующим образом. Христос – сын Девы[806]; он родился от нее физически, телесно, и не просто при сохранении непорочности, которую человек {а не Бог} «мог бы нарушить», но в качестве плода девства, по доброй воле посвятившего себя союзу с Богом[807]; сам будучи девственным, Христос выступает супругом Церкви, тоже девы, связывающей себя с ним духовным единением; и наконец, в рамках Церкви он, что особенно важно, выступает супругом дев, сочетаясь с ними целомудренным браком[808]. Мария, вечно девственная мать Христа, девственна не только в телесном, но и в духовном смысле, ибо она посвятила себя Богу и родила Христа по его воле, тем самым предоставив образец всем тем душам, которые, посвящая свою волю Богу, рождают Христа в самих себе[809]. При этом все те, кто творит волю Бога, уже на земле являются братьями Христа, пришедшего показать эту волю и путь для тех, кто решит ей следовать; поэтому Пресвятая Дева является также сестрой Христовой[810]. И наконец, она в то же время есть дочь Христова, ибо те, кто верует в него, суть дети его и заслуживают быть названными, по словам святого Матфея, «сыновьями чертога брачного»[811]. Что же касается Церкви, то она есть «дева Христова», объединенная с Христом духовно[812]; в телесном смысле она может быть названа девой, лишь если принять в расчет только часть ее членов, тогда как если учитывать тех христиан, которые вступили в брак, назвать ее девой нельзя[813]. Как целомудренная супруга Христова Церковь является матерью христиан, ибо именно она рождает их духовно, принимая посредством крещения[814]. А поскольку сонм святых составляет мистическое тело Христово, Церковь, создавая этих святых, производя их на свет, оказывается также матерью Христовой, так же как и те, кто «творят волю Отца»: «Во святых, которые удостоятся Царства Божьего, Церковь по духу есть в полной мере мать Христова»[815]. И, кроме того, всякая богобоязненная душа в отдельности есть дочь Христа, ибо она произведена на свет в супружестве его с Церковью; сестра Христа, ибо, подобно ему, она исполняет волю Бога; и мать Христа, ибо она породила Его в себе, будучи по образу Марии той, кто творит волю Отца[816].
Так Августин описывает сеть духовных отношений, которые воспроизводятся и переворачиваются, сообщая каждому из четырех элементов системы – Христу, Марии, Церкви и душам христиан – статус дев, супругов, родителей и детей. Брак, плодородие, девство не определяют положение или сущностное качество того или иного из этих элементов, а позволяют описать различные отношения, которые каждый из них одновременно поддерживает со всеми остальными. Таким образом, можно сказать, что в системе духовных отношений брак и девство не могут быть разделены (их нераздельность проявляется в их плодородности) и ни один из двух этих терминов не может считаться высшим или низшим по отношению к другому. Причем Августин не заключает из этой взаимной импликации брака и девства в духовных отношениях равенства духовной ценности телесного девства и супружеских уз. Напротив, он выдвигает в противовес иовинианцам или, позднее, Юлиану Экланскому, принцип строгой иерархии. В самом деле, физическое девство, по его мысли, действительно может служить выражением девства духовного; девствующие проявляют в мире сем девственные отношения, приносящие плоды духовные; телесное девство может реально существовать и заслуживать имя девства только в том случае, если оно поддерживается и одухотворяется девством сердца и мысли: «Девство получает свое достоинство не от себя самого, но от своего посвящения Богу. Хранят его во плоти, но посредством религии и благочестия сугубо духовного, так что девство плоти само есть девство духовное, обещаемое и поддерживаемое воздержанностью и набожностью. Как никто не совершит для своего тела употребление нечистое, не задумав прежде в духе своем лукавое, так никто и не сохранит чистоту в теле своем, не насадив в духе своем целомудрие»[817]. Если же это последнее условие будет выполнено, физическое девство сможет исполнить рождения, на которые оно способно и которые ему обещаны: в себе оно породит Христа, своим примером пробудит Христа в душах других, а в Церкви породит новое потомство Христово, воззвав души к обращению.
Брак же, напротив, не приносит духовных плодов. От физического союза мужчины и женщины рождаются не христиане, а только люди, и эти люди могут стать членами Христовыми и детьми Божьими не иначе, как через духовную процедуру обряда: «Жены, которые в супружеской жизни рождают по плоти, становятся матерями не Христа, но Адама»[[818]]. Поэтому можно сказать, что женщины, которые отказываются от брака и посвящают себя Богу, перенимают одно из качеств Марии как девы и одновременно матери Христа – девство, как телесное, так и духовное. Но нельзя симметричным образом сказать, что женщины, которые выходят замуж и рождают детей, перенимают у Марии физическое и духовное материнство: ведь Дева родила Христа действием Бога, тогда как замужняя женщина рождает действием природы людей, не являющихся христианами. Только девство сердца, связующее ее с Христом в Церкви и велящее ей посвятить своих детей Богу, позволяет ей быть матерью в духовном смысле: «Этому святому деторождению содействуют также и матери, которые от плоти христиан не рождают, чтобы дети сделались тем, о чем матери знают, что не рождается от плоти; но содействуют оному не иначе, как становясь сами девами и матерями Христовыми, то есть через «веру, действующую любовью» {charité}»[819]. Таким образом, симметрии между девством и плотским плодоношением нет. Или, другими словами, связь между девством и духовным союзом разрушается, будучи перенесена в плоть и явлена во плоти; плотские брак и деторождение не могут рассматриваться как наследие материнства Марии, в то время как целомудрие тех дев, которые в сердце и теле своем дали обет отказаться от брака, действительно посвящено в мире сем Богу, как и сама Пресвятая Дева. Поэтому у замужних женщин нет оснований говорить девам: «Вы – девы, а мы – матери: ваше неприкосновенное девство да утешит вас в том, что у вас нет детей, а преимущество иметь таковых да возместит девство, утраченное нами»[820].
Итак, Августин некоторым образом расширил и умножил темы, существовавшие до него: тему девства как единения с Супругом и тему Церкви, сочетавшейся с Христом. Он выткал целую систему отношений, объединяющих в духовном регистре духовные же виды девства. Он описал неисчислимые плоды бракосочетания, которое, не будучи телесным, не сводится в то же время к чистому символу. Он возвел брак и девство, связанные неразрывными узами, на уровень отношений, формирующих духовное единство Церкви. Какое бы низкое место ни занимал брак в земной жизни, существует образ брака духовного, неотделимого от девства. И это значит, что вовсе не сама форма брака определяет меньшее благо, а то, что в истории нашего грехопадения сделало брак тем, чем он является в земном мире.
Отсюда вопрос: как быть с отношениями между браком и грехопадением? Следует ли допустить, что до грехопадения существовала лишь одна форма духовного союза – та, которую по-своему воспроизводит в земном мире девство? Или следует допустить, что брак со свойственным ему физическим союзом тоже существовал до грехопадения и был не введен последним, а модифицирован?
Подобно Оригену, христианские экзегеты в большинстве своем не признавали возможности половых отношений в раю и того, что первая супружеская пара могла физически размножаться путем плотского соития до грехопадения. Так, Григорий Нисский допускал, что люди с момента их сотворения получили право и возможность размножаться, но не путем половой связи, а путем некоего действия, нам неведомого – как и то, которое поселило на небе ангелов и народило их целые сонмы. Почему же тогда Бог сразу установил разницу полов и дал мужчине и женщине заповедь размножаться? Потому, отвечал Григорий Нисский, что в своем предведении Бог знал о грядущем падении человека и заранее дал ему средство, которым он мог бы продлить свой род вопреки ожидавшей его в качестве кары смерти[821]. Очевидно, что в экзегезе этого типа половой акт является частью грехопадения и его последствий. Он входит в единый блок наряду с первородным грехом, смертью и деторождением. Он обусловлен первым неповиновением Богу, ибо именно это неповиновение предопределило его реализацию (в жизни первой супружеской пары) и даже его возможность (в предведении Бога). Он связан с деторождением, каковое есть его причина и смысл его существования. Он связан со смертью, ибо является одной из форм тлена, лишившей людей бессмертия, и призван компенсировать ее последствия. Наконец, он неотделим от вожделения {convoitise}, epithumia: в самом деле, грехопадение было вызвано именно желанием – желанием вообще, жаждой удовольствий, а не половым влечением