[822]; именно предпочтение созерцанию Бога земных удовольствий повлекло за собой тлен и смерть; и именно стремление увековечить себя побуждает людей к деторождению. Таким образом, половой акт входит – либо как следствие, либо как средство – в систему из четырех элементов (желание, грехопадение, смерть, деторождение), которые влекут его за собой или же в нем нуждаются.
В эту традиционную для его времени интерпретацию Августин вводит сдвиг и рассогласование. Если не половое соитие, то во всяком случае его законную возможность он возносит из падшего мира в жизнь райскую, какою она вышла из рук Творца. Подобный перенос мог получить одобрение лишь при условии освобождения половой связи от всех возможных в ней следов падшей жизни. Эту метаисторическую переоценку супружеских отношений со всеми предполагаемыми ею рассогласованиями Августин совершает в несколько этапов.
Трактат «De Genesi contra Manichaeos» («О Книге Бытия против манихеев»), созданный им вскоре после принятия крещения, еще близок к положениям Григория Нисского и Златоуста. Райский человек с его созданным из глины телом описывается в этом труде как наделенный небесными качествами, которые избавляют его от пороков и от всякой физической нужды, уберегают от любых беспорядочных движений души и делают неприступным для похоти[823]. Затем Августин встречается с той же проблемой, что и его предшественники: какой смысл в этой жизни без греха, без смерти и похоти могут иметь утверждения Книги Бытия о том, что Бог создал мужчину и женщину (1:27), заповедал им плодиться и размножаться (1:28) и пожелал сделать женщину помощницей мужчины (2:18)? Как избежать соотнесения этой помощи с рождением потомства, которое вытекает из различия полов? И как, соответственно, исключить половое размножение в бессмертной нетленной жизни, какая имела место в раю?
Вслед за своими предшественниками Августин делает ставку на возможности духовного толкования. Однако в формальном отношении его позиция остается двойственной или, вернее, допускает два толкования, так как он говорит, что эти тексты Книги Бытия могут быть поняты и «spiritualiter» {«по духу»}, откуда следует, по крайней мере теоретически, возможность толковать их «carnaliter» {«по плоти»}. Но на деле в трактате получает развитие только духовное значение. «Помощь», которую женщина должна оказывать мужчине, Августин толкует как отношение приказания и подчинения. Таким образом, связь, устанавливающаяся на основе различия мужчины и женщины, не касается собственно секса: сasta conjunctio {лат. целомудренное соитие}. Что же до заповеди плодиться и размножаться, то Августин толкует ее как заповедь о плодах духовных – «радостях умных и бессмертных», как говорится в первой книге трактата[[824]], и «добрых дел во хвалу Божию», как говорится во второй[[825]].
Самый трудный момент этого толкования заключается как раз в том, какой в точности смысл следует придавать помощи, ради которой мужчине была дана женщина. Почему созерцания Бога не хватало Адаму для порождения бесчисленных плодов радости? Почему он нуждался в ком-то другом, чтобы хвалить Господа? В трактате «De catechizandis rudibus» {«Об обучении оглашаемых»} Августин предлагает ответ, основанный на связи между прославлением и подражанием. Если Бог может быть прославлен человеком, то, конечно, не потому, что человек был создан из глины, а потому, что он подобен Богу, причем подобен не только в силу того, что он был создан по образу Бога, но и в силу того, что он добровольно подражает в своем разуме мудрости Бога. По той же схеме мужчина тоже может быть прославлен женщиной, если женщина следует ему, подражает ему и повторяет за ним пример мудрости, который он ей подает. И Бог прославляет себя еще более оттого, что его подобие в свою очередь становится образцом для подражания[826]. Как и в трактате «О Книге Бытия против манихеев», плотское и материальное толкование, которое допускало наличие половых отношений до грехопадения, не исключается Августином полностью. Он не предполагает это толкование прямо, но, излагая толкование духовное, подчеркивает, что исключается таковым лишь идея, согласно которой женщина до грехопадения могла быть для мужчины помощницей в делах «плотского вожделения»: как могла она быть такой помощницей, если тела обоих людей еще не были подвержены тлену. Очевидно, что в этой экзегезе остается свободное место для половых отношений без похоти и для размножения, которое не было бы призвано компенсировать смертность тела. Но Августин умалчивает о такой возможности, ни разу о ней не упоминает. Лишь из его позднейших текстов ретроспективно выясняется, что молчание в данном случае очерчивает в качестве подтекста другие возможные толкования.
Начало трактата «De bono conjugali» необычно тем, что предлагает игру этих толкований, не совершая однозначный выбор между ними. Хотя на деле само содержание книги и анализ блага брака предполагают превосходство одного из них, в плане экзегезы Августин предпочитает рассматривать их как одинаково состоятельные, не углубляясь в дальнейшие рассуждения: ни углубленного изучения каждого толкования, ни окончательного суждения о нем в тексте нет. Таким образом, этот фрагмент преподносится как обзор различных и «многочисленных» толкований заповеди плодиться и размножаться, данной первой супружеской паре до грехопадения. {Первое} толкование представляет собой гипотезу физического, но не полового деторождения. Эта гипотеза близка к той, которую намечал Григорий Нисский, ссылаясь на таинственное размножение ангельских душ. Августин приводит три модели неполового размножения, и все они относятся к телам, причем к телам земного мира: это сотворение Богом первого мужчины и первой женщины, образование тела Христа во чреве Девы и, наконец, модель, призванная быть понятной даже неверующим: размножение пчел. Эти три вида деторождения совершались или совершаются по-прежнему sine concubitu {лат. без соития} и благоволением (munus) Божьим. Следуя этим моделям, можно предположить вместе с некоторыми авторами, что Бог мог сделать так, чтобы первая чета рождала потомство физически, но без половой связи.
Второе толкование хорошо известно. Оно понимает неполовое размножение в «мистическом и фигуральном» смысле: размножение, которое было {Богом} предложено – одновременно предписано и обещано, – на самом деле представляло собой приумножение духа и добродетели. В таком случае до грехопадения не могло быть реального рождения: поскольку грехопадение повлекло за собой смерть, человеку было даровано потомство, чтобы он мог, несмотря ни на что, продолжать свой род. Такое толкование мы уже встречали у Григория Нисского.
Третье толкование, которое Августин приводит как поддерживаемое некоторыми авторами, было, несомненно, менее распространено. При сотворении человеку было дано тело, но не духовное, а животное; поэтому он был потенциально смертен; но если бы не вмешался грех, если бы человек сохранял послушание, то эта смертность никогда не стала бы смертью; люди прямо приходили бы к своему духовному предназначению: они, можно сказать, без какого-либо промежуточного этапа переходили бы из рая земного, где в их распоряжении был бы мир, в рай небесный, где они воочию созерцали бы Бога. Как смертные, избегающие смерти, как разумные и невинные животные люди, таким образом, могли бы беспрепятственно рождать детей, причем рождать их по образу животному, то есть путем полового сношения – etiam per concubitum {лат. через соитие}, – до тех пор, пока, по Слову Божьему, земля не наполнилась бы потомством, назначение которого состояло бы не в том, чтобы занять место предков, а в том, чтобы стать рядом с ними. В этом толковании половые отношения в самом узком физическом и животном смысле оказываются вполне возможными и в раю: они не являются ни следствием, ни причиной грехопадения, они включены в человеческую природу самим актом Творения. Поэтому они свободны и от греха, и от вожделения. Свободны ли они на том же основании и от смерти?
При беглом рассмотрении так можно было бы полагать, ведь умножение людей происходило бы без появления смерти и вплоть до подобающего заселения земли. {Имело бы место} рождение потомства без кончины отживших, размножение, не умеряемое никакими потерями. Но нужно отметить, что перед изложением трех гипотетических толкований Августин приводит положение, кажущееся не просто одним из мнений, которое можно высказать или которое кто-либо высказывал, а неким общим принципом: согрешив, люди обрекли себя на смерть, и половой союз (concubitus) может иметь место только между смертными телами. Этот общий принцип мы обнаруживаем во всех трех толкованиях лишь с небольшим отличием для третьего из них: в самом деле, там concubitus сопряжен с возможностью смерти, со смертностью, которая является частью человеческой природы с момента ее сотворения; таким образом, в своей возможности он предшествует грехопадению, каковое лишь вводит действительную смертность для рода человеческого. В таком варианте до появления греха, тлена и смерти, до завязывания уз, заставляющих следовать их одно за другим, смертность и половые отношения присутствовали изначально и одновременно, будучи включены в животную природу сотворенного человека.
Именно это, третье толкование находит свое место и получает развитие в трактате «De Genesi ad litteram» {«О Книге Бытия буквально»} (его Августин начал вскоре после «De bono conjugali», но завершил намного позднее), а затем в четырнадцатой книге трактата «О Граде Божием» и в близких к нему по времени антипелагианских текстах. В третьей главе девятой книги «De Genesi ad litteram» комментируется фрагмент или, вернее, фраза Священного Писания (Быт. 2:18), где Бог говорит о мужчине: «…сотворим ему помощника, соответственного ему». Природа этого «помощника» вновь поднимает проблему возможного существования половых отношений в раю. В двадцать первой главе третьей книги того же трактата Августин уже комментировал заповедь «Плодитесь и размножайтесь». «И хотя сказанного, – поясняет он, – и нельзя, как кажется, исполнить иначе», чем через concubitus, однако можно представить и «иной способ» размножения: он не содержал бы «тлетворной похоти» и был бы следствием набожного чувства. Чего этот фрагмент не проясняет, так это вопроса о том, исключает ли «иной способ» размножения concubitus (и является ли он поэтому одним из тех таинственных действий, к которым прибегал и всегда вновь может прибегнуть Бог) или идет ли речь о разновидности concubitus, обладающей странной для тех, кому ведом лишь падший человек, особенностью сопровождаться не похотью, а совершенно иным движением души