[827]. Этот вопрос, вне всякого сомнения, и обсуждается в девятой книге «De Genesi».
В чем же может состоять природа той помощи, к которой Бог предназначал женщину? Пять раз по ходу этой [книги[828]] Августин повторяет один и тот же ответ: {женщина создана} «ради рождения детей» (III. 5), «деторождения» (V. 9), «восполнения потомства» (VII. 12), «вынашивания детей» (VIII. 13), «дабы от их ствола земля наполнилась людьми» (XI. 19). Это дает нам понять, что здесь он полностью отказывается от идеи, согласно которой помощь женщины относилась к духовному порядку и имела целью способствовать радостям созерцания или молитвы[829]. И поскольку ничто в рассматриваемом стихе Книги Бытия не приводит к такому выводу прямо, Августин выводит его из рассуждения. Или, скорее, из двух рассуждений. Первое из них ведется методом исключения[830]. Для чего в раю могла бы понадобиться женщина? Чтобы вместе с мужчиной возделывать землю? Конечно, нет, ведь труд не был тогда необходим, да и второй мужчина оказался бы в данном случае гораздо полезнее. Чтобы мужчина не был один, чтобы ему было, с кем жить и разговаривать (convivere et colloqui)? Тоже нет, ведь известно, что лучший друг мужчине – другой мужчина, и даже если бы ради мира этой дружбы было необходимо некоторое неравенство, достаточно было бы договоренности между двумя мужчинами о главенстве первозданного. Итак, помощь женщины требовалась не для общения и не для работы: следовательно, она могла относиться только к рождению детей. Второе рассуждение Августина состоит в том, чтобы показать преимущества рождения потомства для первых людей и для задачи заселения всей земли[831]. Отметим, что Августин не пользуется прямо текстом «Плодитесь и размножайтесь», чтобы представить райское деторождение как простое применение этой заповеди. Он хочет показать, что умножение рода человеческого было желательным и до грехопадения, когда не было смерти и необходимости заменять умерших. Действительно, умножаясь, человечество делает мир прекраснее. Чтобы понять, сколь великим украшением послужило бы умножение праведных людей до грехопадения, достаточно подумать о четырех вещах: уже животные украшают земной мир; еще лучше животных люди, даже грешные; прекрасна сама по себе человечность многих грешников, удерживаемых в мире примером нескольких праведников; и к тому же люди, родившиеся от первых родителей, были бы – не будь на родителях греха – бессмертными и праведными. Таким образом, размножение само по себе (не в качестве возмещения смертности) есть благо. А что является лучшим средством создания на земле societas {лат. общество}, если не рождение будущих поколений «от одного человека»?
Благодаря этому размножению от единого ствола человечество может заселить землю, как того пожелал Бог, и сохранить единство, которым Бог с самого начала изволил его отметить. Четырнадцатая книга «О Граде Божием», посвященная следствиям первородного греха и похоти, начинается именно с этой темы. Множественное единство рода человеческого, человечество как societas, связанное мирными отношениями подобия и родства, было целью Бога с дней Сотворения мира, до всякого греха, до грехопадения и смерти: «Для того, чтобы род человеческий был объединен не только общностью природы, но и связан в известном смысле узами кровного родства, Богу было угодно произвести людей от одного человека. <…> этот род не умирал бы и в отдельных членах…»[832]
Если говорить кратко, из трех основополагающих библейских положений, связанных с этой темой (сотворение двух разных полов, заповедь плодиться и размножаться и дарование мужчине женщины в качестве помощницы) предшествующие Августину экзегеты, судя по всему, сосредоточивались на двух первых. Они старались исключить не только наличие полового акта, но и саму его возможность до грехопадения и для этого откладывали «на потом» использование различия полов, следствия и смысл которого должны были до совершения первородного греха оставаться виртуальными. Поэтому размножению приходилось придавать духовное значение, и в результате третье положение оставалось непроясненным: помощь женщины была темой без точного содержания. Напротив, именно это положение служит опорной точкой анализа Августина. Пытаясь, насколько это возможно, сузить значение помощи женщины мужчине, пытаясь определить, что могла бы представлять собой вне всякого греха и до грехопадения связь между ними, доискиваясь возможных формы и цели их союза, Августин путем последовательных исключений приходит к тому, что придает обращенной к первой паре заповеди размножаться «физическое», «телесное», «плотское» значение, а первоначальному различению полов – непосредственно актуализируемую ценность. Из того, что «помощником» мужчины стал «другой» – женщина, – то есть не просто подобное мужчине существо, не просто некто, нижестоящий по отношению к нему, но тот, чье нижестоящее подобие {ressemblance-infériorité} принимает форму полового различия, Августин заключает, что эта инаковость имела целью помочь человеку основать и распространить по всей земле societas, множество индивидов, связанных между собой тождеством по природе и родством по происхождению. Множество последовательных рождений привнесено в историю мира, согласно Августину, не ради возмещения пределов, положенных смертью, но в силу первозданной ценности «общества» как украшения и прелести мира. Женщина была дана мужчине помощницей ради отношений человека с другими людьми. Тот, кто насаждал человеческий род как породу своих бесчисленных союзников, нуждался в плодоносной почве[833].
«Брак» первой пары людей предполагает для Августина нечто иное, нежели духовное отношение: он предполагает по меньшей мере возможность физического соития, предначертанную изначальным различием полов и обещавшую физическое порождение потомства. Половые отношения и деторождение уже не принадлежат однозначным и необходимым образом к экономии грехопадения. Вместе с первой парой людей, созданных волей Бога, они обретают место в порядке Творения, еще не испорченного грехопадением.
В дальнейшем Августин уже никогда не отступит от этого тезиса, который подробно развивается им в шестнадцатой книге трактата «О Граде Божием». Бог создал первых людей, «мужа и жену»; он вложил им «пол в плоть»; они были «созданы для рождения детей, которые, продолжая плодиться и размножаться, и наполнили бы землю»; таким образом, он создал их «какими мы их видим и сейчас: двумя людьми различного пола»[834]. Тот же тезис мы встречаем и в антипелагианских трактатах, причем различные полемические контексты или необходимость отвечать на возражения никогда не меняют его сути: «Различие полов есть ничто иное, как различие половых органов тех, кто рождает, ведь сам их союз предназначен для рождения детей, а плодоносная способность сама по себе говорит о благословлении брака как такового»[835].
Но если союз двух полов по праву существовал в раю, у первой пары людей, то какой системе правил следует подчинить его в мире сегодняшнем?
Вне зависимости от того, был ли трактат «De bono conjugali» первым значительным примером христианской систематизации супружеской жизни и внутрисемейных отношений, он служил главным образцом нравственного богословия супружества в христианстве Средних веков и Нового времени[836]. Именно к нему возводили двойную теорию благ и целей супружества. К благам супружества, которые обеспечивают его самостоятельную, пусть и не столь высокую, как у воздержанности, ценность, относятся {в рамках этой теории} рождение потомства, объединяющая супругов вера и налагающее на них неизгладимую печать таинство. К целям супружества, регулирующим «употребление» брака и позволяющим установить разрешенные и запрещенные половые отношения, принадлежат деторождение и противодействие похоти.
Это теоретическое здание хорошо известно. Было бы совершенно неверно говорить, что его ключевые элементы не фигурируют у Августина: они неоднократно упоминаются в его сочинениях[837]. Неверно также считать, что они не соответствуют тексту «De bono conjugali». В заключении трактата, которое подытоживает всё его содержание, прямо говорится: «Итак, супружество является благом у всех народов и во всем человечестве, потому что оно является очагом деторождения и законным договором целомудренной верности. Но в Божьем народе оно добавляет к этим титулам святость таинства <…>. Все блага брака сводятся к этим трем словам: дети, договор верности, таинство»[838]. В другом фрагменте того же трактата Августин упоминает две цели брака {в формулировках}, которые позднее будут регулярно цитироваться: «liberorum procreandorum causa» {лат. «для рождения детей»} и «infirmitatis invicem excipiendae causa» {лат. «для взаимной помощи обоих супругов в противостоянии постыдной слабости»}[839]. Впрочем, это схематичное описание не отражает должным образом ни динамику текстов Августина, ни те существенные изменения, которые он внес в концепцию брака, в его анализ и в конечном счете в систему правил, призванных регулировать поведение супругов.
Как мы видели, Августин дает браку двойное оправдание: по происхождению, ибо брак является частью Творения, и по принадлежности Церкви, ибо брак входит в число составляющих ее духовных форм. Итак, брак есть благо, aliquid boni