[840]. Но, будучи благом в себе, то есть не только в сравнении с чем-то (например, со злом блуда), брак не есть благо сам по себе. Отсылая к традиционному философскому различению, Августин разделяет то, что желательно само по себе, и то, что желательно для чего-то иного, нежели оно само, то есть для одной из тех целей, которые не нуждаются в том, чтобы соотноситься с какой-либо другой. Цель для себя – мудрость (sapientia); благо, которое относится к этой цели, – ученость (doctrina), к которой стремятся не ради нее самой, а ради того, чтобы прийти к мудрости. Цель для себя – здоровье (salus); блага, которые к ней относятся: питье, питание, сон. А к какой цели относится брак, который, как и ученость, питание, сон, не является собственной целью? К дружбе, которая, подобно здоровью и мудрости, желательна ради самой себя[841].
Весь трактат «De bono conjugali» развивается под знаком этого понятия, которое появляется в первых же его строках: дружба есть цель, которая оказывает на человека значительное влияние по причине самой своей природы: в самом деле, индивид – это «элемент», «часть» рода человеческого, и он в себе, как человек, есть существо общественное[842]. Дружба связывает его с той совокупностью, частью которой он является по природе; и брак желателен, поскольку он позволяет завязывать, умножать и утверждать узы дружбы.
В этой теме нет ничего принципиально нового. Она вполне привычна для античной философии, и она присутствует также у христианских авторов: одну из ее версий мы встречали в гомилиях Златоуста. Но Августин, выстраивая на основе этой концепции societas и amicitia свою теорию брака и супружеских отношений, вводит в нее ряд новых ключевых элементов. Прежде всего они касаются трех пунктов: роли брака в общей экономии спасения, природы супружеской связи и принципа регулирования половых отношений между супругами.
1. Когда Златоуст в текстах, совпадающих по времени с «De bono conjugali», видел в браке способ установления общественной связи между людьми, он обозначал так в некотором смысле эпизодическую пользу брака. По его мысли, брак исполняет свою роль между грехопадением и спасением: начиная с грехопадения, чтобы восполнить потери, нанесенные смертью, и утешить пострадавших от них людей, и до спасения, неотвратимое приближение которого в наши дни делает умножение людей бесполезным. Ценность брака ограничивалась для Златоуста определенным временем – временем закона и смерти; временем, которое подходит к концу.
В «De bono conjugali» моменты человеческой истории и необходимость societas сопрягаются иначе. Если говорить кратко, Августин освобождает societas от эпизодической функции и временного статуса, превращая его из момента в константу. Причем в саму эту константу вносит существенные изменения драма отношений между Богом и человеком.
Как мы уже видели, человек был сотворен как «мужчина и женщина» в виду некоего societas, необходимость которого была включена в саму природу индивидов, предназначенных принадлежать к роду человеческому. «Societas» не дожидалось наказания смертностью, чтобы стать необходимым и сделать брак благом. Но остается ли оно включено в наше настоящее? Достаточно ли у него будущего в эпоху Боговоплощения, чтобы можно было рекомендовать брак? Не осталась ли присущая ему роль в прошлом? Действительно, в «De bono conjugali» упоминается момент, когда умножение рода человеческого перестанет быть нужным: «„Знание упразднится“[843]<…>. Тем же образом, деторождение у смертных, являющееся конечной целью брака, не будет более существовать, в то время как воздержанность, являющаяся в здешней жизни формой предвосхищения жизни ангельской, останется вечно»[844]. Эта формула во всем вплоть до терминологии очень близка к формулам Златоуста, Григория Нисского или Василия Анкирского. Но в теме «эпохи воздержанности» следует выделить две различные идеи. Одна из них – та, что развивается в процитированном тексте: речь идет о конце времен, когда физические отношения действительно не будут иметь места, поскольку в Небесном граде будут допускаться лишь отношения духовные. Вторая идея неоднократно упоминается в других фрагментах: теперь речь идет о текущем положении рода человеческого[845]. Это положение Августин характеризует одним фактом и одной задачей. Факт в том, что население земли уже весьма обильно; оно стало – и продолжает становиться – таковым благодаря большому числу людей, которые, вступая в брак или нет, не практикуют воздержанности и тем самым составляют «значительный источник продолжения рода». Задача же в том, чтобы завязать среди этого множества людей узы святой дружбы и постепенно образовать из всех народов «обширное духовное родство», «святое и чистое общество». Таким образом, настоящее предлагается мыслить не столько как нечто насущное, сколько как нечто, наступающее в длительной перспективе, не столько как неотвратимый предел, сколько как медленно изменяемое нами равновесие. Трактат «De bono conjugali» не провозглашает вступление в эпоху девства, когда необходимый доселе брак нужно будет отбросить; скорее, он указывает – разумеется, сохраняя горизонт конца времен – на существование периода времени, нашего периода, когда умножение рода человеческого рода за счет физических союзов станет своего рода необходимым материалом для умножения духовных уз. В результате девство и супружество смогут, оставаясь каждое на своем месте, обрести связь друг с другом, отвечающую принципу, согласно которому слагаемое этими состояниями единство более прекрасно, чем любое, даже прекраснейшее из них, в отдельности.
Таким образом, Августин глубоко перерабатывает более или менее общепринятый до него порядок: период райского девства в предшествующей грехопадению невинности, затем период брака и плодоношения под властью закона смерти, затем возврат к девству, когда приходит спасение и время завершается. Порядок, который вырисовывается на страницах «De bono conjugali», – совершенно иной: он уже не чередует девство и супружество в пределах одного цикла, а, скорее, обозначает разные способы формирования societas, которое в любом варианте является «целью» рода человеческого. Вначале, в раю, имелась возможность societas, телесного и духовного одновременно. Затем наступило время, когда люди начали распространять свой род: одни – «побежденные страстью» (victi libidine), другие (ветхозаветные патриархи) – «ведо́мые благочестием». Последние, будь у них на то позволение, оставались бы воздержанными; они вступили в брак и «просили <…> детей в супружестве своем {не иначе, как} в виду появления Христа, дабы отличить свой род по плоти от всех прочих народов»[846]. Теперь же {по мысли Августина} между людьми проходит иное подразделение – уже не по принципу нечестивого размножения и святого чадорождения, а по тому принципу, что одни посвящают себя духовным отношениям, а другие, будучи не в силах соблюдать воздержание, продолжают заселение земного мира. И те, и другие уготовляют грядущий град; первые – умножая духовные отношения; вторые – повинуясь закону единократного супружества, которое символически выражает грядущее единство общества небесного[847]. И наконец, четвертый период – это период самого Небесного града. Тогда множество уже не будет следствием размножения людей за счет соития друг с другом и единство уже не будет единством пар, обязавшихся соблюдать единократный брак. Множество душ воссоединится, и будет у них единое сердце и единый ум в едином Боге. Устремившись к Богу, сольются воедино все отношения, став отныне духовными, и после «кочевья» по земной юдоли societas, к которому был предназначен род человеческий, найдет свое конечное осуществление в единстве Небесного града. Таким образом, Августин соотносит ценность супружества уже не с абсолютным благом девства, которое характеризовало как начальное состояние человечества, так и конец времен, а с всеобщей и постоянной целью – societas. И если супружество не всегда имело одну и ту же форму, не всегда исполняло одну и ту же роль или одни и те же обязательства, не всегда одним и тем же образом противопоставлялось девству, то потому, что до и после грехопадения, до и после пришествия Спасителя род человеческий не одним и тем же способом шествовал к грядущему граду.
2. Преимущество, отданное Августином societas, позволяет дать супружеству характеристику, организованную вокруг понятия связи. Брак есть прежде всего союз, и как таковой он служит базовым элементом общества. Но откуда {образующая брак} связь черпает свою ценность – из естественного акта деторождения, который она позволяет совершать в его законных формах, или из некоей юридической структуры, накладывающей на супругов взаимные обязательства? Является ли супружеская связь условием родительства или следствием «pactum» {лат. договор}? Проводимый в трактате «De bono conjugali» анализ куда сложнее, чем простой выбор между двумя этими терминами.
Не следует преуменьшать роль, которую играют в проблематике супружества, разбираемой Августином, деторождение и потомство. Далее мы еще увидим, насколько она важна. Очевидно, что, если бы не было потомства и, соответственно, продолжения человеком себя в будущих поколениях, род человеческий в его одновременных и последовательных элементах не мог бы быть сплочен по модели connexio societatis {лат. общественная связь}[848]. Применительно к роду человеческому в целом и к его предназначению необходимость брака немыслима без потомства. Но супружеская связь в себе, как вступление двух лиц в отношение, не может быть поставлена в зависимость от потомства и деторождения. Сам по себе брак образует начальное звено общества, и его связь не менее сильна, чем связь рождения, как это показал Творец, «вынув из мужчины женщину» и «подчеркнув саму силу их единения тем ребром, которое он исторг из одного, чтобы создать другую»