[849]. До всякого деторождения брак есть благо сам по себе, поскольку он устанавливает между мужем и женой троякое отношение – «естественное», связывающее между собой два различающихся пола[850] и образующее – как базовый элемент общества – смычку дружбы и родства[851]. Отсюда следует, что, хотя деторождение продолжает эту {супружескую} связь – и при некоторых условиях это продолжение само является благом, – оно не является ее условием, так что его отсутствие ее не обесценивает. Эту идею Августин иллюстрирует двумя примерами: брак существует и между пожилыми людьми, даже если они уже не могут иметь детей или их дети умерли; в любом случае, независимо от наличия потомства, связь между ними сохраняется[852]. Подобным же образом, брак не разрушается, если, будучи заключен в виду деторождения, он, несмотря на все чаяния супругов, остается бездетным[853].
На страницах «De bono conjugali» это отношение регулярно именуется pactum или foedus {лат. союз}. Юридические коннотации этих терминов очевидны[854]. При ближайшем рассмотрении выясняется, что Августин развивает свой анализ в двух регистрах. В самом деле, он говорит о связи, которая получает институциональное оправдание либо от правовых норм, либо от божественного закона. В одних случаях проявителем формы супружеской связи выступает гражданское право: так, римский закон обнаруживает ее исключительный характер, так как запрещает мужу брать себе вторую жену при жизни первой[855]; в других случаях справедливые принципы, не принятые во внимание правилами общественной жизни, поддерживаются религиозными законами: так, эти последние, в отличие от законов гражданских, препятствуют вторичному браку мужа, жена которого совершила прелюбодеяние[856]. Но Августин вводит pactum в игру и в другом регистре – в регистре отношений между душами и между телами: он говорит о душевной привязанности, образующей между супругами – вне зависимости от их физического пыла, который часто находится в обратной пропорции с нею, – ordo caritatis {лат. порядок милосердия}, и о связи физической, когда каждый супруг предоставляет свое тело другому. В знаменитом фрагменте Первого послания к Коринфянам (7:4) – «Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена» – обычно видят утверждение права каждого из супругов иметь физические отношения друг с другом; однако Августин, по крайней мере в одном из двух случаев обращения к этому фрагменту {в «De bono conjugali»}, придает ему в некотором роде негативное значение запрета нарушать брачный договор, как это происходит, «когда, по зову собственной или чьей-либо {направленной на него} страсти муж вступает в отношения с другой женщиной или жена – с другим мужчиной»[[857]]. Речь, таким образом, идет не столько о владении, сколько о не-предательстве – связи, относящейся к порядку fides {здесь: лат. верность}.
Разумеется, этот порядок не чужд праву и часто с ним сопряжен, но не может к нему сводиться[858], что сразу же подтверждает пример fides, приводимый Августином: что бы ни было предметом тяжбы – охапка соломы или гора золота, – верность, гарантирующая честность, остается тою же и сохраняет одинаковую ценность. Иначе говоря, fides поддерживает соглашение, проявляется в аккуратности его соблюдения, но не является соприродной ему. И в случае проступков против нее она влечет за собой иные следствия, нежели соглашения, гарантируемые законом. На трех примерах Августин ясно показывает, что для него fides не тождественна pactum, по крайней мере если понимать последний в сугубо юридическом смысле. Общей рамкой для этих трех примеров служит прелюбодеяние, являющееся одновременно правовой категорией и нарушением fides. На первый взгляд может показаться, что осуждение прелюбодеяния выявляет соответствие между юридической связью и узами верности. Но каждый из примеров Августина обнаруживает их расхождение друг с другом.
– Допустим, жена оставила мужа ради любовника: налицо нарушение верности. Но есть ли после этого для нее и для ее нравственности различие между верностью и неверностью любовнику? С точки зрения юридического pactum, никакого различия нет, так как единственный имевший место договор – договор, который связывал ее с мужем, – разорван. Тем не менее можно сказать, что при ее бесчестности для нее будет менее бесчестным оставаться со своим любовником, нежели вновь менять его на другого, и более честным – бросить любовника и вернуться к мужу. Как видим, fides вносит оттенки в проступок согласно градации, не предусмотренной нарушением pactum.
– Теперь допустим, что мужчина и женщина живут вместе; они не хотят иметь детей, но не делают ничего преступного, чтобы помешать их рождению; они приняли обязательство взаимной верности и соблюдают его по меньшей мере до кончины одного из них. Этот союз, не подкрепленный никаким юридическим актом – и, следовательно, являющийся сожительством, – может быть назван «браком» при условии сохранения верности. Таким образом, fides сама по себе может иметь с точки зрения нравственности те же следствия, что и при наличии pactum, признанного законом.
– Наконец, возьмем мужчину и женщину, которые не женаты. У них временная связь. Мужчина всего лишь ждет случая найти себе богатую и знатную жену. Женщина же намерена хранить верность ему, своему любовнику, и после того, как он ее бросает, соблюдает воздержание. Нельзя сказать, что на ней нет греха, ведь она имела внебрачную связь. Но можно ли назвать ее прелюбодейкой? И если она в течение всей этой связи не сделала ничего для того, чтобы не иметь детей, не лучше ли она «доброго числа матрон», которые, не будучи прелюбодейками, используют брак лишь для удовлетворения своей похоти?
Эти примеры[859] ясно показывают несовпадение fides с чисто юридической связью. Даже когда она имеет, как кажется, ту же форму и те же следствия – в случае прелюбодеяния, вводимые ею элементы не сводятся к простому правовому обязательству. Это позитивные элементы – душевная привязанность, обязательства в отношении самого себя, уважение к другому, – а также градации проступка, позволяющие ввести иерархию типов поведения, которые в рамках закона равноценны.
Верность не является для Августина особенностью христианского брака. Она может быть благом супружества у «всех народов» и у «всех людей»[860]. Но только в союзе христиан она является «таинством» {«sacrement»}. Смысл, который получает это слово на страницах «De bono conjugali» не так-то просто очертить, поскольку, {с одной стороны}, речь явно идет не о «таинстве брака», каким оно будет пониматься в средневековом христианстве гораздо позднее, а, {с другой стороны,} Августин сравнивает «таинство брака» с «таинством рукоположения», свойственным священнослужителю. Но сам характер этого сближения, а также то, что Августин приводит цитату из Первого послания к Коринфянам, позволяет установить, что же делает христианский брак «sacramentum» {лат. таинство}.
Библейский текст гласит: «…жене не разводиться с мужем, – если же разведется, то должна оставаться безбрачною, или примириться с мужем своим, – и мужу не оставлять жены своей» (1 Кор. 7:10–11). С точки зрения Августина, этот фрагмент иллюстрирует таинство, а не верность, к которой отсылает апостол Павел, когда говорит о власти каждого из супругов над телом другого. Дело в том, что верность предполагает обоюдный характер (отсюда – употребляемое по отношению к ней слово pactum, даже если ему придается значение, отличное от юридического): разве может действовать простой долг верности, когда один из супругов разрывает {брачную} связь? Но если жена отлучена от своего мужа – Августин, очевидно, имеет в виду не жену-прелюбодейку, а жену, покинувшую своего мужа после его измены или отвергнутую им по разводу, – то таинство лишает ее права заключать другой союз. Устанавливая исключительную связь с одним и только одним лицом, брак продолжает оставаться обязанностью каждого из супругов, даже если один из них по собственной воле разорвал договор. Речь идет о своего рода мете, налагаемой им на человека. Именно в этом смысл сравнения брака с рукоположением. Августин говорит о рукоположении, имея в виду лишь один из его аспектов: рукоположенный священнослужитель может и не иметь паствы или быть отлученным от служения, однако он остается рукоположенным и таинство отмечает его навечно[861]. Но каков же может быть источник подобной меты? Таковым явно не является юридическая связь, ведь она не может вменить индивиду обязательство, которое сохранялось бы и в случае ее расторжения. Таковым не является и верность, ведь она предполагает обоюдную волю индивидов. Эта мета, эта печать налагается Богом и привязывает индивида к состоянию брака до тех пор, пока сам Бог не призовет его супруга к себе: «В Граде Господа нашего, где с первого единения двух тварей человеческих супружество облекается священным характером, законно заключенный брак не может быть прерван никоим иным образом, нежели кончиной одного из супругов»[862].
Таким образом, брачная связь, какою она описана в трактате «De bono conjugali», отличается от связи юридической двумя аспектами: «верностью» и «таинством». И то, и другое можно назвать «благами» брака, поскольку они не только предоставляют супругам то, что каждый из них ищет для себя, но и вводят их обоих в societas – в общество, где душа и тело каждого из них связаны с душой и телом другого узами верности; в общество, частью которого делает их индивидуально и навечно Бог, налагая на них неотторжимую мету супружества.