3. Теперь нам нужно вернуться к вопросу потомства, который, как кажется, становится второстепенным, когда сущность христианского брака определяется связью верности и метой таинства. Августин четко и неоднократно называет потомство одним из трех «благ» супружества – одним из элементов, которые, признавая низший статус брака по отношению к воздержанности, позволяют считать, что он – пусть не сам по себе, но по крайней мере в себе – является благим.
Тем не менее положения «De bono conjugali», как и последующие тексты Августина, отводят этому третьему благу особое место. В самом деле, с одной стороны, Августин говорит, что оно менее важно, чем остальные, и обосновывает это в процессе анализа: «В нашем супружестве святость таинства обладает большей ценностью, чем плодоносность чрева»[863]. Потомство не столь конститутивно для брака, как два других блага: ведь его отсутствие или потеря не отменяют брак, и, напротив, намерение родить детей не может превратить в брак обычную любовную связь[864]. Но, с другой стороны, трактат Августина изобилует утверждениями о том, что деторождение является непосредственной целью брака и даже единственной его непосредственной целью. У всех народов брак имеет одну и ту же непосредственную цель – рождение детей[865]; супружество было установлено для того, чтобы люди могли оставлять потомство[866].
Объяснение этому, несомненно, следует искать в отношении между двумя понятиями: «благом» и «конечной целью» брака. Вспомнив общую теорию благ[867], нетрудно понять, почему потомство рассматривается как одно из благ брака наряду с таинством и верностью. Брак, как мы помним, является желательной целью, но в то же время лишь средством для достижения другой цели, которая в свою очередь ценна в себе: это дружба, или узы, естественно связывающие людей друг с другом в качестве частей одного и того же рода человеческого. Потомство есть способ связывать индивидов между собой и тем самым порождать или развивать societas. Но следует сразу подчеркнуть, что оно осуществляет эту связь в браке не так, как sacramentum или fides. Последние суть свойства, присущие супружеской связи, ее неотъемлемые составляющие. Потомство же может быть лишь результатом брака, одним из его следствий. И супружеская связь, которая в себе является элементом общества, находит в потомстве средство распространения отношений, необходимых для этого общества, за собственные пределы. Потомство – это «задача», которую брак должен поставить себе конечной целью, каковая достигается им в самом своем бытии неустранимой связью между индивидами. Причем без деторождения брачная связь не была бы достаточной для того, чтобы смогло сформироваться общество, равновеликое роду человеческому: первая пара так и осталась бы единственной во всем мире. Таким образом, можно сказать, что proles {лат. потомство} в себе является благом брака, так как оно связывает индивидов между собой; что оно не является необходимым условием брака, так как брак может существовать и без него; и что оно является задачей брака, так как служит средством достижения браком его конечной цели – общества. Более того, потомство – это «единственная» задача брака, в отличие от таинства и верности (неотъемлемых составляющих брачной связи) и в силу своей необходимости для единения индивидов внутри рода человеческого.
Роль деторождения в браке дополнительно усложняется тем, что вопрос о ней неотделим от вопроса о статусе половых отношений. Дело тут, разумеется, не только в том, что эти отношения необходимы для принесения proles, но и в том, что постановка деторождения непосредственной целью служит им, половым отношениям, регулирующим принципом: «Продолжение общества совершается через рождение детей – единственного честного плода, приносимого не союзом (conjunctio) мужа и жены, а их плотским соитием (concubitus)»[[868]]. В самом деле, именно необходимость proles приводит, по мысли Августина, к тому, что «союз» двух индивидов в браке удваивается половым актом между мужчиной и женщиной. Однако было бы ошибкой сводить анализ Августина к простому подчинению половых отношений возможности и обязанности рождать детей. Мы не находим у него единого блока, образуемого браком, половыми отношениями и деторождением (каковой имел место у некоторых моралистов эллинистической и римской эпох или у Климента Александрийского), но, напротив, встречаем ряд рассогласований и сдвигов.
Прежде всего следует подчеркнуть тот способ, каким в трактате «De bono conjugali» ставится вопрос о нечистоте половых отношений[869]. Предписания Книги Левит часто служили христианским авторам для того, чтобы показать, что всякая физическая связь несет в себе долю зла и греха, и что даже у законных супругов она требует обрядов очищения. Августин возражает на это, приводя два довода. Первый из них имеет общий характер: нечистое само по себе не является грехом, ведь, хотя месячные у женщин нечисты и трупы тоже нечисты, где же здесь грех? Второй же довод относится именно к половым отношениям: конечно, семя нечисто, но оно нечисто так же, как и всё грубое, несовершенное, смешанное с элементами, которые должны исчезнуть, чтобы возникла окончательная и совершенная форма. Понятые так, предписания Книги Левит указывают не на нечистоту самого полового акта, а на нечистоту семени; они касаются лишь того, что́ семя должно стряхнуть с себя, прежде чем оно достигнет своей конечной цели; и наконец, у них есть символическое значение: они указывают человеку на то, что он должен «очиститься от этой безобразной жизни, приняв форму учености и познания»[870]. Так Августин, оправдывая ритуальные практики {очищения}, вместе с тем избегает негативной оценки полового акта. Он удерживает половой акт в естественном статусе, который придает ему полезность для развития человечества: «Тем, чем пища служит для человека, союз (concubitus) служит для здоровья рода человеческого»[871].
Хотя половой акт не является дурным сам по себе, это не означает, что он допустим во всех случаях и во всех своих формах. Августин вводит несколько типов ограничений. Одни из них восходят к античной морали, другие более специфичны для христианского учения. Первые – это те, которые, в общем и целом, предписывают «умеренность» и отказ от всякого «излишества». А как определяется умеренность? Через довольствование «естественным употреблением»[872]. Для Августина, как и для античной традиции, это естественное употребление и есть половой акт в той его форме, которая предполагает возможность деторождения. Но по отношению к этому естественному употреблению возможны проступки двух типов, между которыми Августин, пусть и не слишком четко их разделяя, отмечает глубокое нравственное различие. С одной стороны, есть простое количественное «излишество» – то, которому люди предаются, когда «преступают пределы необходимости размножения»: это совершаемые ими действия и получаемые ими удовольствия, не входящие в число требуемых самим «естественным» половым актом, но сопровождающие или предваряющие таковой. С другой стороны, есть противоестественные акты, определяемые через использование какой-либо части женского тела не по назначению[873]. Первые проступки не очень серьезны; вторые же, напротив, суть тяжкий грех. Оговорив это различие, Августин осуждает те и другие проступки в формуле, которую можно было бы найти и у античных философов: «Супружеская честь есть целомудрие в чадорождении»[874].
Но он приводит и другие принципы регулирования половых актов – те самые, о которых в тот же период говорил Златоуст. Они создают возможность признать законными в супружеских отношениях половые акты, не имеющие целью деторождение, при условии, что каждый из двух партнеров стремится единственно к тому, чтобы избавить другого от бо́льших грехов – тех, которые могут быть совершены вне брака или в расхождении с правилами природы. Здесь речь идет уже не о «естественной» цели брака, а о следствии той личной связи, которую он устанавливает, и тех обязательств, которые он налагает. Этот учет вожделения другого и помощи, которую ему следует оказать ради его спасения, лежит в основе супружеского долга. Показательно, что текст апостола Павла по поводу тела жены, находящегося во власти мужа, и тела мужа, находящегося во власти жены, комментируется Августином не как выражение права владения, прямым следствием которого и был бы тогда половой акт[875]. Один человек может претендовать на тело другого, в котором тот не может ему отказывать, не потому, что он – полноправный хозяин, а потому, что ему самому нужно уберечься от риска впадения в грех: «Они обязуются, также и во избежание запрещенных сношений, оказывать друг другу своего рода взаимное услужение, которое да будет поддержкой слабости каждого со стороны другого»[876]. Таким образом, каждый обязан нести эту службу, оказывать это услужение не в силу владения телом супруга, а в силу собственной слабости в отношении своего тела.
Из этого принципа Августин делает уже хорошо известные нам выводы. Ни один {из двух супругов} не может соблюдать продолжительное воздержание без согласия другого. Устанавливается иерархия, которая впоследствии получит огромное значение и породит огромные трудности: супружеские сношения, направленные на деторождение, полностью избавлены от греха; те, что совершаются «ради удовлетворения похоти», представляют собой простительный грех; что же касается половых актов, совершаемых вне брачных уз, или вопреки им (блуд или прелюбодеяние), или внутри них, но противоестественно, то они суть смертные грехи. Однако Августин идет в кодификации супружеских отношений гораздо дальше. Дело в том, что сама идея простительного греха в случае сношения, направленного единственно на удовлетворение похоти, остается неясной. Ведь разве не призван супружеский долг способствовать тому, чтобы даже независимо от деторождения можно было удовлетворять вожделение другого, не совершая прегрешений, причем, возможно, тяжких? Если так, то следует ввести различие между тем