, кто просит исполнить для него супружеский долг, и тем, кто его исполняет. Последний, по крайней мере в том, что он соглашается выполнить просьбу супруга ради того, чтобы тот не впал в тяжкий грех, не совершает никакого греха, даже простительного, ибо лишь следует правилу, вытекающему из супружеского состояния[877]. А тот, кто просит? Здесь позиция Августина кажется менее четкой. С одной стороны, он говорит о простительном грехе[878] тех, кто находится «под ярмом похоти», то есть тех, надо полагать, кто просит исполнения супружеского долга не ради деторождения. Но, с другой стороны, он указывает на терпимость, с которой апостол относится к тем, кто излишне настойчиво требует исполнения супружеского долга[879]: значит, это они совершают простительный грех. Следует ли в таком случае решить, что те, кто просит исполнить супружеский долг с намерением избежать риска смертного греха, не совершают никакого греха вообще? Тогда они оказываются столь же невинными, как и те, кто исполняет их просьбу: сам по себе этот вывод осмыслить нелегко, но он – единственный, совместимый с идеей простительного греха тех, кто просит излишне настойчиво. Столь же нелегко истолковать и рассуждение Августина о случае, когда оба супруга по общему согласию просят друг у друга исполнения супружеского долга. Оно следует сразу же за фразой, снимающей всякий грех с того, кто исполняет супружеский долг ради спасения от греха другого: «Однако если оба супруга пребывают под ярмом подобного похоти, они совершают дело вовсе не брачное. Если же, напротив, они стремятся в единении своем более к честному, нежели к нечестному, то есть более к брачному, нежели к небрачному, то их слабость может быть простительна по слову апостола»[[880]]. Кажется возможным понять это так, что, если супружеское сношение совершается по причине похоти обоих супругов, то оно выходит за пределы строгих правил брака и, следовательно, может стать тяжким проступком. Однако при одном условии оно может удовлетворять простительной терпимости: если супруги придерживаются того, что является честным (то есть действий, определенных желанием деторождения, пусть это желание и не присутствует как таковое) или, общим образом, того, что является «брачным», то есть относится к возможности рождения потомства и к исполнению супружеского долга.
Собственно, здесь в «De bono conjugali» намечаются первые ростки юриспруденции половых отношений между супругами, которая приобретет большое значение позднее, особенно во второй половине Средневековья, и сохранит его до XVIII века. Так постепенно сформируется чрезвычайно сложный кодекс супружеской сексуальности. Его развитие потребует целой совокупности социальных и культурных условий. И, кроме того, понадобится переработать или, во всяком случае, окончательно доработать некоторые положения, содержащиеся уже в «De bono conjugali». Эти положения касаются того способа, каким брак качественно преобразует половые отношения и приносимое ими удовольствие. В частности, показательны две группы фрагментов. Одни из них касаются обуздания libido. В самом начале трактата Августин говорит, что «супружеские узы превращают зло похоти в благо». Это превращение он объясняет ролью внутреннего сдерживания, которую, по его мнению, играет – даже тогда, когда сластолюбие особенно сильно, – стремление к рождению детей: «Супружеские узы <…> подавляют порывы сластолюбия, вносят в их неистовство некую стыдливость и умеряют их родительскими чувствами. В кипение сладострастия подмешивается неведомо какого рода значительность, когда в минуту плотского соития мужчина и женщина полагают стать отцом и матерью»[881]. Далее Августин снова подчеркивает идею, согласно которой правильное употребление супружества способно обуздать похоть; он доходит до утверждения, что должным образом умеренное удовольствие в браке может вообще перестать быть «libido». С concubitus, говорит он, дело обстоит так же, как с питанием: «Употребление того и другого невозможно без плотского удовольствия (delectatio carnalis). Если бы умерить это удовольствие и свести через умеренность к естественной удовлетворенности, его уже не нужно было бы рассматривать как похоть (libido)»[882].
В трактате «Retractationes» {«Пересмотры»}[883] Августин вернется к этому фрагменту и уточнит, что он не говорил об исчезновении libido в браке, но имел в виду, что доброе и правильное употребление libido уже не является libido. Это уточнение или поправка вполне отвечает развитой Августином к тому времени теории похоти. Однако в «De bono conjugali» этой теории, судя по всему, еще нет. В рассуждениях трактата не прослеживается принцип, согласно которому после грехопадения не может быть полового сношения без похоти и лишь на практике возникает нравственное различие. Это подтверждается и второй группой фрагментов: они касаются ветхозаветных патриархов, несоблюдение которыми единобрачия поднимало, как известно, немало проблем перед христианскими экзегетами. Согласно Августину, патриархи женились и рождали детей, «не побежденные похотью». Конечно, они испытывали естественное удовольствие, подобно тому как в наши дни новозаветные святые испытывают удовольствие, вкушая хлеб. Но в них не было и следа «неразумного и преступного вожделения»[884]. Ведь, поскольку они знали, что деторождение необходимо для приумножения рода Господа и что их потомство принадлежит к «устроению пророческому» (dispensatio prophetica), желание (desiderium) их было духовным. Для объяснения духовной формы этого желания Августин прибегает к важному понятию таинства. Желание пророков «было в согласии с таинством их времен»[885]. Употребление здесь этого понятия объясняется предыдущим фрагментом, в котором «пророческими таинствами» называются видимые глазу знаки, в которых было сокрыто до пришествия Христа грядущее спасение. Эти знаки несли пророки; само их поведение обнаруживало печать воли Божьей. Мы вновь встречаемся здесь с концепцией «таинства», которая упоминалась в том же тексте применительно к христианскому браку. И, думается, можно сказать, что брак у ветхозаветных пророков вместе с самим его превосходством по отношению к бракам нынешним как раз и представлял собой целиком и полностью «sacramentum» – заключенный в каждом человеке знак наличествующего и грядущего духовного родства.
Схематичным образом можно заключить, что в браке патриархов таинство изглаживает всякие следы похоти, тогда как в нынешнем {для Августина} христианском браке похоть сохраняется в приглушенном, умеренном и модифицированном виде. Однако возможность и форма этой модификации остаются загадочными, и это очевидным образом вносит некоторую неясность в отдельные элементы кодификации половых отношений между супругами, предпринятой Августином. В ней недостает экономии похоти в браке. Иначе говоря, определение брачной связи и жизненных правил, которые призваны характеризовать состояние супружества, не может завершиться без некоторой теории libido. Пока основным предметом заботы и рассуждения были девство или воздержанность, правила воздержания в экономии чистоты оставались достаточными. Но как только потребовалось определить, начиная с самых его оснований, некоторое tekhnê жизни и супружеских отношений, возникла потребность в теории похоти и экономии желания. И Августин выработает их путем определения различия, которое внесло в половые сношения грехопадение, путем спецификации форм libido у изгнанного из рая человека и путем четкого различения libido и его употребления. Тем самым он заложит основы общей концепции человека желания и в то же время детальной юрисдикции половых актов – концепции и юрисдикции, которые окажут огромное влияние на мораль христианского Запада.
3. [Либидинизация пола]
Итак, согласно трактату «De bono conjugali», физическое соитие, коль скоро оно имеет место в браке и ставит своей целью деторождение, свободно от греха – безупречно, inculpabilis[[886]]. На этом можно остановиться?
Как мы видели, у соития было свое место при сотворении человека, до греха и грехопадения, пусть оно еще и не обладало реальностью: соитие было сотворено Богом, предназначавшим его для того, чтобы человеческий род сформировался как «общество». В теперешнем браке оно сохраняет эту роль, так как является необходимым для деторождения, которое составляет одну из конечных целей и одно из благ супружества. А если так, то не следует ли рассматривать и само соитие как благо, изначально ниспосланное Богом и сохранившееся после грехопадения? Но не рискуем ли мы в таком случае перейти от bonum conjugale {блага супружества} прямиком к bonum sexuale {благу пола}?
Очертить эту проблему позволяет имеющееся в трактате «О Граде Божием» краткое указание на то, что представляет собой половой акт по своей форме и по своему исполнению. Августин достаточно точно воспроизводит классическое описание полового пароксизма с тремя его основными элементами: физическое содрогание тела, над которым мы не властны; содрогание души, охваченной неподвластным ей удовольствием; и наконец, затмение сознания, родственное приближению смерти. «Похоть (libido) <…> овладевает всем телом, причем не только внешне, но и внутренне, и приводит в волнение всего человека, примешивая к плотскому влечению и расположение души; наслаждение же от нее – наибольшее из всех плотских наслаждений, отчего при достижении его теряется всякая проницательность и бдительность мысли». Далее следует естественное заключение: «Кто из любителей мудрости и святых радостей (sapientiae sanctorum gaudiorum), проводящий жизнь свою в супружестве,