<…> не согласился бы, чтобы деторождение не сопровождалось подобной похотью и исполнение долга продолжения рода целиком подчинялось требованию воли, а не возбуждалось огнем похоти (libido)?»[[887]] Отметим эту формулировку: «любители мудрости», которые наверняка стремятся освободиться от подобной слабости и от подобного насилия над собой, – это, конечно, и язычники, пытающиеся практиковать добродетельную жизнь, и христиане, взыскующие помимо мудрости своей веры радостей небесных. Августин ясно указывает на то, что он следует извечному представлению, согласно которому половой акт есть физическое событие, грозящее столь опасными для тела и души последствиями, что желательно воздерживаться от него, насколько это возможно. Возможно, он имеет в виду фрагмент из «Hortensius» {«Гортензия»}, цитируемый им в трактате «Contra Julianum» {«Против Юлиана»}: «Не наносит ли сладострастие слишком часто вред здоровью? <…> Чем сильнее его движения, тем противнее они любомудрию. <…> Предаваясь этому сладострастию, сильнее которого нет ничего, не признаем ли мы тем самым совершенную неспособность взращивать дух свой, развивать разум и питать серьезные помыслы? Не тут-то ли и находится та бездонная пропасть, которая день и ночь стремится вызвать во всех чувствах наших эти необузданные движения, чей тайный источник заключен в страстях, доведенных до крайности? Какой мудрый муж не предпочел бы, чтобы природа отказала нам в таком сладострастии?»[888]. Перед нами альтернатива. Либо нужно признать, что человечество, без какого-либо изъяна вышедшее из рук Творца, было уже знакомо с этим помрачением чувств, с этой слабостью души, с этой малой эпилепсией, так похожей на смерть; это, однако, входит в противоречие с превосходством человеческой твари над остальными, которые должны ей покориться. Либо нужно обойти постыдную немощь полового акта, усмотрев в нем лишь нечто естественное, присущее роду человеческому с самого его появления. Либо человеческое тело с самого начала обнаруживало присущую ему слабость, изъян, свойственный ему от природы, либо теперешнее сладострастие остается невинностью, сохраняемой человеком от его первоначального состояния. Августин упрекает пелагианцев в том, что они искусственно создали эту альтернативу, когда постулировали выбор между манихейским тезисом о том, что зло заложено в Творении, и их собственным тезисом, согласно которому в отношениях мужчины и женщины после грехопадения следует видеть простое следствие природной потребности – adpetitus naturalis[889], – которую они всеми возможными путями стараются не называть libido, похотью[890].
На самом деле ни пелагианцы в целом, ни Юлиан Экланский в частности не стремились признать все половые отношения невинными по причине их первоначальной природы и допускать их при любых условиях. И Августин признает, что его оппоненты практиковали воздержанность[891]. Однако решающим в его споре с ними является определение того, исходя из чего и во имя чего проводится разграничение между приемлемым и неприемлемым в половых отношениях. Где проходит водораздел, если мы не отказываемся от всякого полового акта как от зла и в то же время не хотим довольствоваться его допущением при том единственном условии, что он будет совершаться в законном браке?
Позиция Юлиана Экланского известна. Он давал естественной потребности, которая действует в половых отношениях, характеристику, вполне созвучную всей философско-медицинской традиции: «ее род – это жизненный огонь; ее вид – движения гениталий; ее способ осуществления – супружеские действия; ее излишество – неумеренность блуда»[[892]]. Исходя из этого, ему было несложно провести этический водораздел: по своему роду и виду эта потребность является произведением Творца, создавшего человеческое тело, и как таковая не может быть грехом; по своему способу осуществления она зависит от человеческой воли, которая, если она сама следует установленной форме, то есть супружеству, является невинной; соответственно, только в случае излишества естественной потребности, то есть при наличии злой воли, можно говорить о зле. Итак, предосудительность определяется излишеством.
Понятие излишества существенно – как потому, что оставляет неприкосновенной саму природу желания, поскольку зло начинается только с превышения определенного порога, так и потому, что допускает немалую гибкость при определении тех актов, которые могут свидетельствовать о том, что мы «преступили» этот порог. Это понятие – одна из самых распространенных в Античности этических категорий, обозначавшая противоположность умеренности и воздержания, – часто использовалось и в христианской этике. Следует подчеркнуть, что Августин обращается к нему в трактате «De bono conjugali»: по его словам, когда плотское соитие, concubitus, используется в качестве необходимого условия продолжения рода, оно не является греховным. Только в пределах этого ограничения оно служит браку и его благу. Если же соитие включает в себя нечто большее, «престает границу необходимого», то из области разумного оно переходит в область похоти (libido)[893]. Итак, можно допустить, что зло начинается с излишества, что до этого порога libido как такового еще нет и что, следовательно, возможна естественная потребность, которая, пока она не переходит границу излишества, не может считаться греховной.
В дальнейших сочинениях Августина, особенно с 412–413 годов, прослеживается стремление уйти от альтернативы, которую пытались обосновать пелагианцы, и в то же время освободиться от этики не-излишества[894]. Если первый из этих аспектов бесспорно важен для развития христианского богословия, то второй играет существенную роль в истории нашей нравственности. Уделив супружескому деторождению столь высокое место в порядке Творения и фактических целей брака, Августин в некоторой степени освободил половые отношения от этико-религиозного осуждения в качестве запятнанных нечистотой. Вместе с тем, сместив нравственный водораздел и вписав некоторую форму зла в само понятие полового акта, он внес в это понятие более существенную негативность, чем та, что предполагалась простой внешней границей излишества. Судьбоносная, более чем пятнадцатилетняя, дискуссия Августина с пелагианцами вводит нас в систему морали и кодекс поведения, в которых две фундаментальные для Античности и раннего христианства категории – нечистота и излишество – пусть, конечно, не исчезают, но начинают терять главенствующую и организующую роль.
Чтобы уйти от пелагианской альтернативы или, шире, освободиться как от безусловного осуждения {полового акта} за нечистоту, так и от {его} сугубо внешнего ограничения излишеством, Августину потребовалось должным образом осуществить две процедуры: провести внутри полового акта предшествующий порогу излишества водораздел, способный четко очертить грех, присущий этому акту по природе, и одновременно охарактеризовать механизм, посредством которого грехопадение смогло ввести этот водораздел в природу полового акта, который ранее его не ведал. В общем и целом, ему потребовалось установить метаисторическое событие, которое преобразило половой акт в его первозданной форме так, что отныне он по необходимости включал в себя тот грех, который мы вслед за античными философами констатируем в нем, наблюдая за тем, как он совершается, – найти, скажем так, точку «либидинизации» райского пола. И еще Августину потребовалось очертить теорию похоти, libido, как внутренне присущего половому акту структурного элемента, каким мы знаем его теперь. Совершив все эти процедуры, Августин сумел наметить вчерне мораль полового поведения, сосредоточенную уже не вокруг девства и воздержанности, а вокруг брака с предполагаемыми им обязательными отношениями. Эта мораль, которая будет выстраиваться вокруг понятий согласия и употребления, до некоторой степени вытеснит темы нечистоты и излишества в пользу юридических моделей. Теперь нужно попытаться восстановить общий характер этого движения по текстам, написанным Августином в ходе его полемики с пелагианцами и Юлианом Экланским или, во всяком случае, в течение этого периода: речь идет о четырнадцатой книге «О Граде Божием», а также о сочинениях «De nuptiis et concupiscentia» {«О супружестве и похоти»}, «Contra duas epistulas Pelagionorum» {«Ответ на два послания пелагианцев»}, «Contra Julianum» {«Против Юлиана»} и «Opus imperfectum» {«Незавершенный опус»}.
В «Ответе на два послания пелагианцев» Августин объясняет, что представить себе отправление половых отношений в раю можно не иначе, как в одной из четырех форм: либо люди повинуются своему желанию всякий раз, когда оно возникает, – но это исключено, ибо в таком случае твари божьи обратились бы в рабов; либо люди обуздывают свои позывы, сдерживая их до подходящего момента, – но это также несовместимо с райским блаженством; либо в необходимый момент люди по собственному волеизъявлению и с учетом праведной предусмотрительности дают проявиться желанию-libido, которое влечет за собой половую связь и сопровождает ее; либо, наконец, при полном отсутствии libido люди с легкостью подчиняют детородные органы, как и все прочие части тела, велениям своей воли[895]. Только две последние возможности могут быть приняты как совместимые с красотой и благостью произведения Творца, хотя и предпоследнюю Августин, как кажется, допускает лишь в качестве уступки своим оппонентам. Не будем пока углубляться в значение этой уступки. Итак, половые отношения в раю определяются Августином прежде всего в качестве акта, из которого libido исключено – по крайней мере, в качестве принуждающей силы.