[910]. Но за грехопадением и «удалением» благодати следует наказание – «взаимное непослушание», физическое размножение телесным и, что существенно, половым путем, ответ на волю человека, подтолкнувшую его к восстанию против Бога. Это {ответное} восстание как раз и привлекает к себе взгляд и внимание: «{Чтобы покарать людей взаимным непослушанием (reciproca inoboedentia)} сразу же в членах обнаружилось некое как бы самостоятельное движение, привлекшее, благодаря их наготе, внимание и заставившее устыдиться (fecit adtentos redditque confuses)»[911]. В режиме благодати невнимание взгляда и произвольное употребление пола были взаимосвязаны так, что пол был видим, никогда при этом не оказываясь обнажен. Грехопадение же связывает внимание глаз и непроизвольность движения иначе – так, что пол обнажен и его нагота вызывает столь сильное – соразмерное степени обманутой гордыни – чувство стыда и унижения, что возникает стремление сделать его – как признак и результат восстания – физически невидимым. Словом, пол «возникает» в прямом и переносном смысле восставшим и бросающимся в глаза[912]. Для человека он – то же, что сам человек для Бога: мятежник, человек человеческий, который вырос перед человеком, восстал против него и почувствовал, подобно Адаму, человеку Божьему, что, ослушавшись, он должен прикрыться.
Теперь можно определить это «что-то», вторгшееся после грехопадения в невинное употребление пола, которое было возможно в раю. Это не новый орган: различие полов уже существовало, и грех не сделал его греховным[913]. Это не акт: половой акт уже имел свои место и назначение, причем его назначение сохраняется. Это непроизвольное движение, которое делает пол субъектом восстания и объектом взгляда. Это видимое и непредвиденное восстание {érection}.
Разумеется, нужно отметить, что так понимаемое libido характеризуется главным образом мужским половым органом с его формой и свойствами. Оно изначально имеет фаллический характер. Вполне отдавая себе отчет в возможном возражении, Августин пытается найти у женщины симметричное бесстыдное движение, которое в свою очередь вызывает стыд мужчины, указывая ему на мятеж внутри него и, следовательно, на его падшее положение: «Женщина же скрывала не какое-либо видимое движение. То, что испытывал мужчина, испытывала и она, хотя и более тайно; оба скрывали то, что каждый из них испытывал при виде другого». Возможно, почувствовав некоторую искусственность этой симметрии, согласно которой женщина должна скрывать то, что у нее и так не видно, и, несомненно, стремясь поддержать заявленную тему стыда в отношении ответного желания, Августин тут же добавляет: «Мужчина и женщина покраснели, то ли каждый за себя, то ли друг за друга»[914]. Женщина скрывает то, что вызывает движение, которое должен скрывать мужчина, а мужчина должен скрывать то, что вызывает скрытое движение у женщины. Так или иначе, в центре этой игры остается видимость мужского полового органа.
Вместе с тем нужно отметить, что эта игра знаменует собой вступление человека в царство смерти. Отныне человек смертен, поскольку у него отнята Божья благодать; отныне он смертен в мире сем, поскольку смертность становится фатальным недугом; и наконец, отныне он смертен потому, как мы увидим далее, что в силу необходимости полового соития для рождения нового человека первородный грех переходит от поколения к поколению. В непроизвольном движении пола и в сопряженной с этим движением видимости человек обречен узнавать черты смерти: «В этом движении мятежа, которое поднялось во плоти против мятежной души и заставило людей прикрыть свою наготу, они ощутили первую смерть – смерть души, оставленной Богом»[915]. Для большинства предшествующих экзегетов объяснением если не появления половых органов, то, во всяком случае, их употребления была физическая смерть. А для Августина половой акт не нуждается в начале смены поколений, чтобы войти в обиход: постигшая его непроизвольность уже означает духовную смерть, лишь дополнительным проявлением которой становится регулярное прекращение жизни земных существ. Тело, уклоняющееся от воли человека, – это в то же время умирающее тело: лишение человека благодати одновременно отнимает у него власть над телом и актуализирует смерть[916].
Этому движению, которое пронизывает все половые акты, властвует ими, делает их одновременно видимыми и постыдными, а также связывает их с духовной смертью в качестве их причины и с физической смертью в качестве сопутствующего им феномена, – точнее, не самому этому движению, а непроизвольности как его форме и силе – Августин дает имя libido. Именно libido характеризует специфику половых актов падшего человека или, если использовать термины из другого словаря, является внутренней особенностью полового акта, связанной с ним аналитически. Libido – это элемент, который оказался синтетически сопряжен с половым актом в результате греха, грехопадения и принципа «взаимного непослушания». Очерчивая этот элемент, фиксируя точку его возникновения в метаистории, Августин вводит фундаментальное условие, необходимое для того, чтобы разъять «конвульсивное единство», в рамках которого мыслились до этого половой акт и присущая ему опасность. Он открывает поле анализа и в то же время намечает возможность совершенно иного «управления» поведением, нежели то, которое осуществлялось согласно альтернативе воздержания и принятия (более или менее добровольного) половых отношений.
Итак, грехопадение вызвало то, что можно было бы назвать либидинизацией полового акта: следует признать, что до грехопадения половой акт либо мог осуществляться без всякого libido, либо вводил в игру – поскольку подчинялся воле – некое «libido», существенно отличавшееся от того, которое мы знаем сейчас.
Так или иначе, сейчас libido обнаруживает себя в виде непроизвольности. Оно проявляется в добавочном элементе, который выходит за пределы воли, будучи при этом лишь коррелятом некоторой нехватки и следствием некоторого лишения.
Этот стигмат непроизвольности, возникший в половом акте после грехопадения, приобретает две основные формы. Прежде всего, это форма всех тех превратностей, которыми пол расстраивает намерения субъекта. У Адама мятежный пол возвестил о себе своим внезапным вторжением, а у людей, происшедших от Адама, он обнаруживает себя как неподобающими телодвижениями, так и приступами слабости. Непроизвольность половых органов падшего человека выражается не только в эрекции, но и в импотенции. Об этом ясно говорится в одном из отрывков трактата «О Граде Божием». Если другие органы со свойственными им задачами управляются духом и могут быть «движимы одним мановением воли», то с половыми органами дело обстоит иначе: «Но и сами любители этого наслаждения не возбуждаются к нему исключительно своею волей. То побуждение приходит не ко времени, когда о нем никто не просит, а бывает, что душа горит, а тело остается холодным. Выходит, что похоть не желает покоряться не только воле деторождения, но и самому сладострастию»[917]. Августин суммирует эту идею в примечательной формуле: libido – sui juris {лат. похоть самоуправна}[918].
Но есть и другая форма непроизвольности – та, которую Августин усматривает в невозможности отделить половой акт от движений, неподвластных нашему контролю, и от порождающей их силы. Сколь бы ни были мы благоразумны, сколь бы праведную и разумную цель ни ставили мы перед собой при соитии и сколь бы ни показывали мы себя верными закону божьему и примеру ветхозаветных патриархов, у нас не получается сделать так, чтобы половой акт совершался без содроганий, над которыми мы не властны и которые свидетельствуют о неискоренимом присутствии libido в человеческом существе. Никаким благим намерениям, никакой законной воле не разорвать в мире сем связь между libido и употреблением половых органов. Даже в браке супружеский половой акт «зависит не от воли, но от необходимости, без которой, однако, в рождении потомства невозможно достичь той цели, к которой устремлена эта воля»[919]. Именно поэтому, хотя все знают, для чего нужен брак, и хотя он заключается с такой торжественностью, законный половой акт супругов хочет, чтобы «о нем знали», но «стыдится, чтобы его видели»[920]. Различение между половым соитием и движением libido, которое размышление и экзегеза позволяют установить в теории, в то же время уклоняется от воли и не может быть реализовано на практике. Те самые органы, которые изначально предназначены для деторождения, но со времен грехопадения обуреваемы неподвластными им движениями, люди, отмечает Августин, и именуют «природой»[921].
«Natura», «sui juris». Значит ли это, что libido происходит от некоей природы, чуждой субъекту, что оно навязывается ему как некий внешний элемент и что грехопадение некоторым образом вывело из-под власти субъекта его же собственную плоть, так что она стала действовать без оглядки на хозяина? Значит ли это, что субъекту невозможно вменить то, что происходит в его плоти? Должны ли мы полагать libido вне субъекта? Если оно – природа, то разве не следует возложить ответственность за него на Бога и, следовательно, либо, вслед за манихеями, признать, что оно есть творение какого-то злого божества, либо, вслед за учениками Пелагия, не признавать в нем ничего заведомо дурного? Короче говоря, если libido – sui juris, если оно – natura, то как можно вменять его субъекту? Для ответа на этот вопрос Августину понадобилось, с одной стороны, определить отношения libido и души (составляющие принцип вменяемости), а с другой стороны, установить статус libido по отношению к греху (позволяющий решить, что именно может быть вменено).