1) В отношении первого пункта мысль Августина претерпела известное развитие. Очень схематичным образом можно сказать, что в текстах, предшествующих трактату «Quaestiones ad Simplicianum» {«О различных вопросах к Симплициану»}[922], и в нем самом Августин усматривает исходную точку похотливых движений в теле, которое поражено смертью и руководимо принципом зла: непроизвольность этих движений связана с тем, что они – плотские, то есть выражающие власть тела над душой. Но, начиная с последующих текстов, особенно с трактата «De Genesi ad litteram», начало похоти и источник пронизывающей ее непроизвольности перемещается в душу. Общие рамки рассуждения задает пассаж трактата «О Граде Божием», непосредственно предшествующий анализу половых движений[923]. Августин напоминает принцип, согласно которому грех не мог бы возникнуть, если бы до него не было некоей злой воли. А эта воля, источник всякого греха, причина первородного греха и, следовательно, грехопадения, состоит в движении души, которая отвернулась от Бога и привязалась к самой себе, самой собою прельстившись. Именно это движение, добровольно совершенное двумя первыми людьми, и ввело в этот мир похоть с ее непроизвольными движениями. Таким образом, человеческая природа повреждена. Но в каком смысле нужно понимать ее «повреждение»?[924] Разве могло то, что было создано Богом и вышло праведным из его рук, оказаться нарушено действиями человека? Как грех, совершенный свободной душой по своему произволу, мог повлечь за собой непроизвольные движения в теле, природа которого установлена Богом? Объяснение, предлагаемое Августином, связано с двумя сторонами акта творения. Была сотворена некоторая природа, причем это творение произошло из ничего. Следовательно, своим отличием от «ничто» человек всецело обязан Богу: от всемогущества Бога и только от него зависит бытие человека, и, отворачиваясь от воли Бога, он отворачивается от того, что позволяет ему быть. Поэтому в поврежденной природе следует видеть не искажение того, что было сотворено Богом, а упадок зависящего от Бога бытия – упадок, обозначающийся всё отчетливее по мере того, как человек удаляется от Бога, прельщаясь самим собой. «Быть поврежденною пороком могла только такая природа, которая создана из „ничто“. То, что делает ее природой, она получила от Бога, то же, что она уклонилась от того, что она есть, следует из того, что она создана из „ничто“. Впрочем, человек не уклоняется настолько, чтобы впасть в полное ничтожество, но, уклоняясь к себе, умаляется сравнительно с тем, каким он был, когда прилеплялся к Тому, Кто есть высшее и истинное бытие. Итак, оставить Бога и уклониться к себе еще не значит обратиться в ничто, но – приблизиться к ничтожеству»[925].
Отворачиваясь от Бога и отказываясь ему повиноваться, человек думал, что он сделается хозяином самому себе, раскрепостит свое бытие. Но он лишь отпал от бытия, которое поддерживается одной волей Божьей. Последующий мятеж тела есть не что иное, как следствие воли человека, которая, желая собственного бытия, отклоняется от того, что дает ей бытие, и в итоге упадает, желая возвыситься, и слабнет, когда ей кажется, что она стремится к самообладанию. Не следует видеть в непроизвольности похоти некую природу, которая противостоит субъекту, сковывая его или толкая к упадку. Речь идет не о теле, свободном от всякого контроля и не слушающемся души, а прежде всего об умаленном до предела бытии, о бытии, которого недостает субъекту, чья воля, полагая, что стремится к одному, на деле стремится к противоположному. Это воля, обращенная против самой себя, воля во власти разлада, вызванного слабостью бытия, которой пожелала она сама, пожелав быть сама по себе. В удваивающем половой акт, сопутствующем ему, неотъемлемом от него движении libido следует видеть не возникновение некоей чуждой субъекту природы, которая, выйдя из-под его власти, навязывает ему свои собственные законы, не оставляя возможности воспротивиться, а, скорее, разлад, проходящий по всему субъекту и заставляющий его желать того, чего он не желает. «За этим {грехом} последовало справедливое осуждение, по которому человек, который мог в случае соблюдения заповеди и по плоти стать духовным, сделался плотским и по уму. Возлюбивший в гордыне своей самого себя, он и был правдою Божией предоставлен самому себе, но предоставлен так, что, разноглася с самим собой, вместо желанной свободы подвергся жестокому и жалкому рабству под властью того, кому посочувствовал своим грехом; умерший духом по воле должен был умереть {телом} и по неволе»[926].
Таким образом, нет оснований проводить линию, разграничивающую произвольное и непроизвольное, где-либо между душой и телом или между природой и субъектом. Она с самого начала проходит внутри субъекта. Более того, не следует представлять себе {произвольное и непроизвольное как} две области, разделенные границей: речь идет об одной и той же воле, произвольное отклонение которой от того, что поддерживает ее в бытии, подчиняет ее существование тому, что стремится ее уничтожить, – непроизвольности. Эту идею проясняет сравнение с половой жизнью животных, к которому Августин прибегает в трактате «Opus imperfectum». Юлиан Экланский подчеркивает, что животным свойственна половая похоть и что их соответствующие движения бесспорно созданы Богом; таким образом, одно из двух: либо эта похоть по природе благая, либо Бог по воле своей создал зло. Августин возражает, утверждая, что порок похоти не существует у животных, но не потому, что похоть произвольна, а потому, что у животных ее непроизвольность не является мятежом, не свидетельствует о расколе между желаниями плоти и желаниями духа: «Похоть плотская есть наказание, когда она властвует человеком, но не когда она властвует животными, ибо у этих последних плоть никогда не вожделеет вопреки духу»[927]. Хотя половые акты могут иметь у животных ту же самую форму, {что и у человека,} они не сопряжены с той же самой похотью. Или, точнее, особенность человеческой похоти состоит в том, что ее сходство с похотью животных является следствием совершенно чуждых животной природе мятежности и обращения себя против себя. Субъект не был заключен грехопадением в некую животную «природу», имеющую свои собственные законы. Непроизвольность похоти, принимающая форму животных движений, самим фактом грехопадения вписана в нынешнюю структуру субъекта.
Здесь мы касаемся важного пункта в истории субъективации пола и формирования человека желания. Разумеется, Августин не был первым – ни среди христианских авторов, ни в целом среди авторов Античности, – кто заклеймил половое желание печатью непроизвольности. Более того, это было, как мы видели, общим местом. Однако непроизвольность определялась либо как инстанция или часть души – та ее инстанция или часть, движения которой следует ограничивать или обуздывать, поддерживая иерархическое преимущество других движений, – либо как «страсть», pathos, которая, происходя от тела, угрожает подрывом власти души над самою собой. Августин же в своем анализе трактует похоть не как специфическую силу, свойственную душе, но и не как пассивность, которая ограничивает ее возможности, а как форму воли, то есть того, что превращает душу в субъект. Для Августина похоть не является непроизвольностью, противоречащей воле, она – непроизвольность самой воли, то есть то, без чего воля не может волить, если только она не прибегает к помощи божьей благодати, которая единственно способна освободить ее от этой «немощи», являющейся самой формой ее воления.
Теперь становится понятно, почему то, что похоть действует sui juris, не исключает ее вменяемости субъекту: похоть действует sui juris ровно постольку, поскольку она – «в нашей воле»; и, наоборот, наша воля может избегнуть похоти, лишь отказавшись быть sui juris и признав, что она может желать блага не иначе, как силой благодати. «Автономия» похоти – это закон субъекта, когда он желает собственной волей. А бессилие субъекта – это закон похоти. Таковы общая форма или, точнее, общее условие вменяемости.
2) Но эта возможность вменения нуждается в уточнении. Предшествующий анализ показывает, что похоть не является ни автономной силой внутри души, ни внешней силой, приходящей извне и принимающей вид слабости души. Похоть принадлежит душе в том точном смысле, что она определяет актуальную форму свойственной душе воли: похоть – это «закон греха»[928]. Но хотя она характеризует структуру воли, кажется весьма затруднительным вменить ее {субъекту}, подобно тому как грех вменяют тому, кто его совершил.
Разве может воля быть виновной в том, что она есть то, что она есть? Но если она не может быть в этом виновной, то как можно уличать ее – как во грехе – в том, что происходит от нее и является не чем иным, как следствием ее природы? Августин подробно разбирает эти вопросы, говоря о первородном грехе и крещении в антипелагианских трактатах. Обзор всей его аргументации выходит за рамки нашей задачи; нам нужно лишь показать, какую роль в этой игре первородного греха и {последующих} грехов он придает похоти и каким образом он находит в той же самой игре место для юридического принципа вменяемости.
Похоть называют грехом «согласно некоторой манере говорить»[929]. А в чем, собственно, заключается эта манера говорить?
До крещения закон греха может быть назван актуальным грехом каждой души, который заслуживает в этом качестве наказания, ожидающего тех, кто не смог креститься. Августин объясняет эту актуальность с помощью нескольких схем. Одну из них можно назвать генетической {originaire} и синхронической: в Адаме «все люди существуют в состоянии семени»; будучи творением Бога, это семя не содержит в себе никакого зла, но, приняв участие в акте греха, оно не может остаться безнаказанным. Таким образом, семя Адама с рождения несет в себе грех, будучи причастным и к его акту, и к наказанию за него