[938]. И наконец, напомним, что, поскольку похоть принадлежит самой структуре нашей падшей воли, поскольку эта последняя может желать сама по себе не иначе, как в форме похоти, поскольку воля и похоть не противостоят друг другу как два чуждых и враждебных элемента, состыкованных насильно, но являются сопряженными в единой природе – природе грехопадения, похоть никогда не может быть побеждена в духовной борьбе, если в дело не вмешается божья благодать.
Нет никаких сомнений в том, что следствия и отголоски теории похоти, созданной Августином, были очень значительны. Я подчеркну лишь одну из их сторон, которая касается управления душами и, в частности, полового поведения супругов. Речь идет о «юридификации» этих областей или, вернее, о введении элементов, позволивших мыслить в юридических формах практики, правила, предписания и рекомендации, которые до того мыслились главным образом в формах духовной аскезы и техник очищения души. Сосредоточив свой анализ похоти уже не на проблеме чистого и нечистого, души и тела, материи и духа, страсти и владения собой, а на проблеме произвольного и непроизвольного или, точнее, на самой структуре воли, Августин вписывает похоть в систему правовых референций. Он взялся за ту задачу, над которой многие века будет биться западное христианство и которая (или невозможность решения которой) обусловит в XVI веке великую распрю Реформации. Речь идет о задаче {нахождения возможности} мыслить грешника в качестве субъекта права или, как можно было бы сказать другими словами, мыслить одновременно и в одной и той же форме субъект желания и субъект права. Двумя наиболее важными для этой юридификации понятиями были, несомненно, понятия согласия (consensus) и использования (usus).
1. В трактате «De nuptiis et concupiscentia»[939] тщательно различаются вменяемость (reatus) похоти и вменяемость греха. Вменяемость похоти устанавливается актуальным характером похоти как первородного греха, свойственного всем, являющимся на свет, и отменяется крещением, хотя сама похоть сохраняется. В случае греха дело обстоит иначе: {половой} акт совершается и проходит, но его reatus остается. Юлиан Экланский видел в этом различении лишь своего рода диалектику «обоюдности всех противоположностей»: он фактически не допускал возможности отмены reatus причины, то есть похоти, без того, чтобы это привело и к отмене reatus греха, или {иными словами, не допускал} возможности изобличить грех без того, чтобы признать похоть, от которой он происходит, злом, присущим бытию человека. Ответ, который дает на это Августин в VI книге трактата «Contra Julianum»[940], позволяет точно указать место, где применительно к похоти устанавливается вменяемость греха. Даже после крещения похоть остается – остается актуальной {en acte}, так как крещение отменяет лишь ее юридическую сторону, которая делала ее предосудительной. Но что значит «актуальной»? Конечно же, это не значит, что похоть всегда активна, всегда очевидна, всегда настойчиво проявляет себя в форме неотвязных желаний: она может быть и «уснувшей», когда ее ничто не возбуждает. Так, боязливый человек остается актуально боязливым, даже если он ничего не боится просто потому, что бояться нечего. Таким образом, похоть наличествует только как «качество». Но, будучи «качеством», она может и актуализироваться как активность – в форме желания, пробужденного неким объектом. Похоть – это еще не грех, не вменяемый элемент, ведь, даже превратившись из общей предрасположенности в активное желание, она остается всё тем же стигматом первородного греха, очищенным от reatus {крещением}. Но верно и обратное: даже в качестве предрасположенности, которая стала активной, похоть никогда не подчиняет себе душу полностью, никогда не принуждает к совершению какого бы то ни было акта. Чтобы таковой состоялся, необходим особый акт воли. Вне зависимости от силы движения похоти и в меру того, что похоть является формой воли (сколь угодно упадочной, растратившей данное ей Богом бытие), она не может стать актом без акта воли. Каким бы малым и незаметным ни было это дополнение, в силу которого мы сами желаем того, чего желает похоть, без него греха быть не может. Это и есть согласие: именно оно делает возможной вменяемость акта, проистекающего из похоти, которая вменяемой не является. Об этом говорится в другом пассаже из трактата «Contra Julianum»: «Дух делает благо, отказываясь соглашаться со злой похотью, но благо это еще не совершенно, поскольку дурные желания еще отнюдь не исчезли; плоть же порождает дурное желание, но, не получив согласия духа, она не достигает совершенства зла и не доходит до дел предосудительных»[941].
В первом приближении это понятие согласия может показаться не слишком расходящимся с духовностью, выразителем которой на Западе в тот же период был Кассиан. Ведь, в сущности, согласие задавало одно из основных направлений предписываемого этой духовностью труда аскезы: дело касалось выбора между приятием и неприятием, допущением или отвержением преподносящихся духу желаний в зависимости от того, чем они продиктованы – божественным благом или злом. Тем не менее по форме и по самим своим механизмам согласие у Кассиана существенно отличается: для него важна необходимость задаваться вопросом о ценности и происхождении идей, образов и побуждений к действию, проникающих в душу. Речь идет о том, чтобы отворять или запирать врата души, отвергать то, что, проникнув в нее, грозит ей растлением, то есть в конечном счете защищать ее, дабы она могла созерцать незамутненными очами вечные ценности. У Кассиана согласие в целом следует модели порога: оно предполагает некое внешнее и некое внутреннее пространства; оно производит разделение, открывается или закрывается, принимает или отвергает. Мы обнаруживаем здесь традиционную форму разделения на чистое и нечистое.
Иную форму и иной способ действия имеет согласие у Августина. Тому есть фундаментальная причина: если в духовности, подобно той, с которой мы имеем дело у Кассиана, желание и воля являются двумя отдельными инстанциями, то у Августина похоть принадлежит самой форме воли. В этом случае согласие – это не произвольное приятие некоего постороннего элемента, а способ, каким воля как свободный акт может желать того, чего она желает как похоть. В рамках согласия – и то же самое можно было бы сказать о противоположности согласия, то есть об отказе, – воля обращается на саму себя как на объект. Соглашаясь, она не просто хочет желаемого, не просто хочет того, чего хочет желание, но хочет той воли, которая имеет форму похоти, сама в качестве падшей воли становится собственной целью. Она хочет самое себя – себя как похоть. И обратно, несогласие побеждает желание, не исторгая из души представление о желаемом объекте, а не желая его так, как желает его похоть. Схематизируя, можно сказать, что у Кассиана и близких ему авторов согласие направлено прежде всего на объект – на объект желания, который изгоняется в качестве объекта представления, чтобы он не стал объектом воли, – тогда как у Августина согласие и отказ разворачиваются в самой воле, в том движении, посредством которого она желает или не желает самое себя такой, какова она есть. В данном случае субъект обращается на себя как на объект своей собственной воли, решая самостоятельно желать или не желать похоти как формы своей падшей воли. Согласие как элемент, необходимый для возникновения {constitution} акта, вменяемого как грех, есть, таким образом, не просто превращение желания в реальный акт и даже не просто приятие этого желания мыслью как полученного представления, но акт воли по отношению к самой себе, причем по отношению прежде всего к своей форме, а не к своему объекту. Когда субъект соглашается, он не открывает врата перед желаемым объектом, а конституирует и закрепляет самого себя в качестве желающего субъекта: отныне движения его похоти становятся вменяемыми ему деяниями. Согласие – в чем и заключается причина, по которой это понятие приобретает со временем важнейшую роль в трудах Августина, – позволяет назначить субъекта похоти субъектом права.
2. Эта структура субъекта похоти как субъекта права имеет важные следствия для кодификации супружеских отношений. Мне укажут, и вполне обоснованно, на то, что Августин почти не изменил содержание предписаний, которые действовали до него или в его время: это запрет под страхом осуждения за тяжкий грех внебрачных половых отношений – как в форме прелюбодеяния, если хотя бы один из партнеров состоит в браке, так и в форме блудодеяния, если ни тот, ни другой в браке не состоит; это рекомендация воздержаться от половых отношений в определенных обстоятельствах – в часы, предназначенные для молитвы, и в некоторые периоды года[942]; это крайне суровое осуждение – наравне с самыми отвратительными преступлениями – всякого полового акта, совершаемого против естественного порядка {usage} – если мужчина не прибегает к помощи «женского органа, предназначенного для деторождения»[943]; это порицание легких грехов – всех «излишеств», которым могут предаваться супруги, когда, соблюдая этот естественный порядок, они выходят за рамки его обязательных требований. Общий профиль запретов у Августина не расходится с тем, который существовал до него: те же запреты, по крайней мере в качестве настоятельных рекомендаций, с давних пор устанавливались нехристианскими моралистами.
Но весь этот комплекс Августин воспроизводит, систематизирует и обосновывает вокруг понятия использования – usus. Разумеется, это сложное понятие имело хождение и прежде, но Августин существенно уточняет его значение. Под использованием брака понимались половые отношения между супругами – как потому, что именно брак узаконивает акт, который вне брака является предосудительным, так и потому, что этот акт состоит в осуществлении полученного на основании брака права на тело другого. Таким образом, использование брака имело юридическо-физический – одновременно институциональный и телесный – смысл: пользование телом означало пользование некоторым правом.