Августин вводит в это уже сформированное понятие новое измерение. Согласно ему, в супружеском половом акте каждый супруг использует не только право брака и тело другого, но и собственную похоть. В самом деле, существовала проблема: коль скоро половой акт и деторождение не могут со времен грехопадения совершаться без непроизвольных и потому постыдных движений похоти, не следует ли из этого с неизбежностью заключить, что всякая супружеская связь сама по себе дурна? Как можно говорить, что брак есть благо, если узакониваемый им акт сам по себе есть зло? Либо следует усомниться в тезисе, согласно которому брак есть позитивное благо (а не просто меньшее зло по сравнению с блудом); либо следует отказаться от тезиса, согласно которому зло похоти с необходимостью сопровождает всякую половую связь, какой бы она ни была. Здесь-то и пригождается понятие usus, позволяющее сохранить оба этих тезиса, но при условии двух различений: в супружеской связи – между движением libido и актом воли, а в этом акте воли – между, скажем так, «объективным» согласием на само движение похоти (которое нельзя не принять, так как оно неотделимо от половой связи), и субъективным согласием или несогласием на похоть как форму воли. В самом деле, в рамках половой связи можно либо желать удовлетворения похоти, то есть желать падшей формы воли, либо желать рождения детей и защиты своего супруга от впадения во блуд. Хотя совершение полового акта в его определяемой похотью структуре является в рамках супружеской связи неизменяемым, согласие – изменяемо: оно остается свободным. Таким образом, usus представляет собой некоторую модальность игры между согласием и несогласием. Он может установить такие цели, что, совершая акт, условия осуществления которого предполагают похоть, субъект не будет желать самого себя в качестве субъекта похоти.
Эта концепция влечет за собой несколько следствий.
Она открывает возможность мыслить половые отношения как неизбежно сопряженные со злом, то есть с похотью, являющейся прямым следствием первородного греха и первого очевидного наказания, которое понесли за него люди, и в то же время мыслить в рамках этих половых отношений, когда люди им предаются, особый акт воли, который может как быть, так и не быть дурным, или греховным, в зависимости от того, направлен он на форму похоти или нет. Таков смысл знаменитой формулы, которую будут повторять более тысячи лет: в супружеских отношениях мы так или иначе имеем дело со злом, но это зло мы можем использовать во зло или во благо – именно здесь коренится возможность греха. Значимость этой концепции становится понятной, если сравнить ее с концепцией Юлиана. Очевидно, что тезисы двух авторов строго симметричны и в то же время противоположны. Юлиан говорит: «Тот, кто <…> следует законному способу, использует благое во благо; тот, кто ему не следует, использует то же благое во зло; тот же, кто из любви к святому целомудрию презирает всякий способ, даже законный, отказывается от благого, дабы достичь наилучшего». А вот что говорит Августин: «Тот, кто следует способу похоти, использует зло во благо; тот, кто ему не следует, использует зло во зло; тот же, кто <…> презирает даже законный способ, отказывается от использования зла ради приверженности тому, что более совершенно»[944]. За почленным совпадением этих формул обнаруживается их глубокая асимметрия. Согласно Юлиану, поскольку удовольствие, получаемое людьми в половых отношениях, является благом, которое допустил при Сотворении мира сам Бог, обращение к нему тоже может быть только благом, лишь бы только оно происходило в формах, предначертанных провидением и предусмотренных природой; к греху же ведет отклонение {от этих форм} или злоупотребление {ими}. Таким образом, использование, о котором идет речь в тексте Юлиана, представляет собой модальность физического акта, его форму (и в этом Юлиан остается в пределах морали, осуждающей излишество). Напротив, согласно Августину, поскольку зло похоти «обнаруживается в природе человеческой», ключевую роль играют преследуемые нами цели, то есть форма воли: именно воля определяет ценность физического акта[945]. Так мы вступаем в область половой морали, сосредоточенной вокруг юридического субъекта. У Юлиана зло определяется и проявляется грехом (актом злоупотребления, излишеством). У Августина зло предсуществует половой связи и неизбежно вписано в нее, но грех, происходящий из этого зла, отличается от него настолько существенно, что он никогда не может быть его необходимым следствием и {поэтому} является вменяемым актом.
Итак, идея использования похоти, которую Августин вводит в анализ полового акта, помещая ее между оправданным использованием брака и естественным использованием тела, позволяет мыслить индивида, то есть каждого из супругов, как того, кто образует единый субъект желания и права: «один и тот же» субъект (а не субъект, возникающий в результате наложения двух природ или изгнания души в чуждый ей мир) действует и в необходимости желания, и в свободе совершать добро или зло. Но нужно иметь в виду, что, несмотря на это единство субъекта, желание остается злом и его использование остается независимым. Даже абсолютно непохотливое использование похоти не исключает ее сохранения. Часто похоть используется исключительно ради похоти и, как кажется, подчиняет себе всё, но и такое ее использование является специфическим и вменяемым актом. Именно в силу этой неизбывности открываются очень широкие возможности юридификации супружеских отношений. Если бы половой акт был благом сам по себе и по природе, то кодификация этих отношений могла бы {осуществляться} просто на основании формы, которая признается «естественной»: всё остальное было бы излишеством, злоупотреблением, нарушением границ, переходом в область противоестественного. Так мы оставались бы в пределах этики естественного. Если бы половые отношения определялись только злом или нечистотой, которые они несут с собой, то их кодификация осуществлялась бы на основании идеала полной воздержанности, по отношению к которому выстраивалась бы иерархия ценности поступков. Так мы пребывали бы в пределах этики чистоты. И наконец, если бы предполагалось, что зло желания может постепенно нейтрализоваться {se résorber} под действием контролирующей и ограничивающей его воли, мы пребывали бы в пределах предписаний мудрости. Но различение в половом акте зла libido и возможности пользоваться им во благо или во зло позволяет кодифицировать половые отношения на основании этих способов их использования, на оснований целей, которые они ставят перед собой, на основании обстоятельств, которые оказывают на них влияние, и т. д. Таким образом, две цели, признаваемые законными, – деторождение и защита другого от греха – будут служить путеводной нитью упорядочения практики половых актов между супругами и установления того, что, при каких условиях и в каких случаях позволено в них, а что – запрещено.
В трудах Августина эти возможности не получают особого развития. Они будут развиты значительно позднее, причем не просто логическим путем, а под влиянием того, что целый комплекс других процессов приведет к усилению в обществе и Церкви Средних веков отношений юридического типа. Тем не менее теоретическая матрица, которую мы находим в августиновом анализе похоти, будет способствовать этому развитию. Супружеские отношения, которые прежде, следуя общим рекомендациям умеренности, стыдливости и уважения друг к другу, а также общей цели – деторождению, оставались делом частным и тайным, окажутся предметом бесчисленных правил и подробной казуистики, касающейся того, как следует осуществлять свои права и выполнять свои обязанности. Средневековое христианство, особенно начиная с XIII века, станет, несомненно, первой формой цивилизации, которая окружит половые отношения между супругами столь детальными предписаниями. К правилам сосуществования в браке, обмена имуществом или его передачи, поведения супругов по отношению друг к другу, известным в большинстве обществ, где они приобретают самые различные формы и дополняются самыми разными механизмами принуждения, в данном случае добавится новая особенность – подробнейшая кодификация моментов, инициатив, предложений, согласий, отказов, позиций, жестов, ласк, а также порой, как мы увидим, слов, которые могут иметь место в рамках половых отношений. Великий диморфизм, характерный для античной жизни, где различались половые отношения, о которых говорили и рассказывали, – непременно внебрачные – и половые отношения в браке, уклоняющиеся от взгляда и речи, останется в прошлом. Отныне, по крайней мере в рамках практики исповеди, о вторых будут говорить не меньше, а, возможно, и больше, чем о первых. Секс в браке станет предметом юрисдикции и веридикции.
Но у Августина и в его время все эти возможности еще оставались возможностями. В ближайшей к нему перспективе более важным, пожалуй, оказалось то, что идея похоти как зла позволила связать между собой опыт девства и практику брака в рамках единой темы духовной борьбы. В обоих состояниях мы имеем дело с одним и тем же злом: оба они требуют отказа от похоти как формы воли, с тем отличием, что в браке несогласие предполагает особую форму использования, от которой девство умело уклоняется. Брак и девство определяются как мало отличающиеся друг от друга практики по отношению к похоти, имеющаяся отныне теория которой позволяет обосновать их обе с учетом как их неравноценности, так и внутреннего сопряжения между ними. И, что особенно важно отметить, понятия consensus и usus служат в этой концепции определению супружеских отношений не напрямую. Они обосновывают кодификацию этих отношений не иначе, как через согласие (или несогласие) каждого со своим libido или через использование (во благо или во зло) каждым своего libido. Иначе говоря, всё регулирование полового поведения может отныне осуществляться исходя из отношения, которое каждый должен поддерживать с самим собой. Проблематизация полового поведения – будь то выяснение того, что оно есть в действительности, или установление, чем оно должно быть, – становится проблемой субъекта. Субъекта желания, чья истина может быть открыта только им самим в глубине самого себя. Субъекта права, чьи вменяемые действия определяются и распределяются как благие и дурные согласно тем отношениям, которые он поддерживает с самим собой.