Кратко можно сказать, что в античном мире половой акт мыслился как «судорожный блок», конвульсивное единство, в котором индивид растворяется под влиянием удовольствия от связи с другим, доходя до подобия смерти. Этот блок не требовал анализа – его лишь нужно было примирить с общей экономией удовольствий и сил. В христианстве он подвергся расчленению с помощью правил жизни, техник дознания и процедур признания, общей доктрины желания, грехопадения, греха и т. д. Однако единство сложилось вновь – теперь уже не вокруг удовольствия и отношения, а вокруг желания и субъекта. Оно сложилось таким образом, что расколотость в нем сохраняется и анализ остается возможным – как в форме теории и спекуляции, так и в практической форме индивидуального дознания, которому индивид подвергается со стороны другого или подвергает себя сам. И в этой практической форме анализ не только [желателен], но и обязателен. Единство полового акта сложилось заново вокруг того, что, в отличие от экономики судорожного удовольствия, можно было бы назвать аналитикой субъекта похоти. В этой аналитике пол, истина и право связаны друг с другом нитями, которые наша культура отнюдь не распутала, а, напротив, сделала лишь более натянутыми.
Приложения
Приложение 1
Что следует доказать:
1. В христианстве существует относительно постоянное ядро предписаний. Это ядро – древнее, оно сформировалось до христианства и отчетливо прослеживается у языческих авторов эллинистической и римской эпох.
2. То же ядро мы находим без существенных изменений у апологетов II века. Климент Александрийский включает его в свое богословие, находящееся под влиянием платонизма, наряду с совокупностью нравственных предписаний, вдохновленных стоицизмом.
3. Новое определение отношений между субъективностью и истиной придает этому древнему ядру предписаний новое значение и привносит существенные изменения в прежние концепцию и экономию удовольствий.
4. Эти изменения касаются не столько разграничения между дозволенным и запретным, сколько анализа области aphrodisia и характера отношений, которые призван поддерживать с ними субъект. Изменился не столько закон с его содержанием, сколько опыт как условие познания.
Приложение 2
Итак, есть основания решить, что христианство первых пяти веков установило две четкие и систематические модальности, согласно которым индивиду полагалось открывать себя «в истине», дабы освободиться от зла: с одной стороны, великий покаянный обряд, единый, всеобъемлющий, относящийся ко всему существованию индивида и порой бесповоротно преобразующий всю его жизнь; с другой стороны, постоянную практику экзаменовки и бдительного надзора, пытающуюся ухватить и высказать глубинные движения его души. С одной стороны, алетургия, в которой «правдоизъявление» в жестах, позах, плачах, самоистязаниях и других жизненных формах получает, как кажется, безусловный приоритет над речью; с другой стороны, алетургия, в которой «правдоизречение», как кажется, предписывает исчерпывающую, насколько это возможно, вербализацию душевных тайн. «Экзомологезе» как выявлению греховного бытия можно противопоставить «экзагорезу» как высказывание движений мысли. Эта оппозиция подтверждается, судя по всему, как в плане технологий, которые свойственны каждой из этих практик, так и в плане их институционального контекста.
Техника экзомологезы кающегося основывается на организации, резкой интенсификации и обнаружении ряда дисконтинуумов: это разрыв с предыдущей жизнью, формы и приметы которой кающийся отбрасывает; это разрыв с общиной, перед лицом которой кающийся унижает себя, показывая, до какой степени он недостоин к ней принадлежать; это разрыв с собственным телом, которое кающийся обрекает на голод, нищету и заброшенность; {и наконец,} это столкновение жизни и смерти, ибо, становясь, подобно Лазарю, на пороге могилы, кающийся противопоставляет принимаемой им телесной смерти вечную жизнь души, которая служит за эту смерть воздаянием. В этой игре дисконтинуумов – разрывов и столкновений – истина выходит на свет, обретая весьма своеобразное проявление. {Она проявляется} не как совершённые грехи во всех деталях, с их предпосылками и долей ответственности того, кто их совершил, а как само тело грешника, греховное тело, тело, отмеченное печатью первородного греха – обреченное на смерть, запятнанное нечистотами, мучимое потребностями, которые оно не в силах удовлетворить. И это проявление – не просто обнаружение некоей скрытой фигуры, но испытание для субъекта или, скорее, испытание самого субъекта. Испытание в двух смыслах: в том смысле, что, практикуя строгость этого упражнения так тяжко и долго, как только возможно (и, по меньшей мере, до положенного предела), грешник может «добиться» отпущения своих грехов; и в том смысле, что, подобно тому как это происходит при испытании металла огнем, нечисто́ты, которые примешивались к душе грешника, могут отпасть от нее и сгореть в пламенном ополчении кающегося на самого себя. Экзомологеза кающегося есть двойное проявление (проявляющее его отречение от того, что он есть, и само лежащее в скверне и смерти существо, от которого он отрекается) через очистительное испытание себя собою.
Монах в ходе долгого труда своей жизни как «искусства», которому он научается и в котором упражняется, тоже подвергает себя испытанию самоотречением. Но в другом смысле и другими средствами. Поскольку он уже отрешился от мира, ему нужно проявить истину зла не в форме дисконтинуума и разрыва, а, скорее, в форме тройной непрерывности – как неусыпное наблюдение за самим собой, за своими мыслями, за их спонтанным течением, за их коварным движением; как поддержание отношений руководства, которые обязывают его одновременно говорить и слушать, признаваться и повиноваться себе; {и наконец,} как смирение перед всеми и строгое послушание правилам общины. Проявление, характерное для экзагорезы, совершается через посредство языка; оно представляет собой обязательное, как можно более частое и как можно более полное изречение перед тем, кто уполномочен руководить поведением признающегося; оно имеет своим главным предметом то, что сокрыто в глубине души, – как потому, что речь идет о самых начальных движениях души, еще настолько слабых, что они могут ускользнуть от взгляда, если не уделить им особо пристального внимания, так и потому, что речь идет о внушениях искусителя, который принимает обманчивые обличья. Таким образом, экзагореза призвана изрекать истину путем актов познания, которые высвечивают то, чего человек не замечает в глубине себя, и обнаруживают там присутствие Другого. Самоотречение принимает в данном случае весьма своеобразную форму: оно выражается в уделении себе максимально непрерывного, пристального и углубленного внимания, причем не для того, чтобы узнать, что́ мы есть в глубине души, не для того, чтобы обнаружить подлинную, изначальную и чистую форму субъективности, а для того, чтобы, прочтя в глубочайших закоулках души уловки лукавого, прекратить доверяться по доброй воле {душевным} движениям, которые на самом деле являются искушениями, и в конечном счете отречься от всякой личной воли ради повелений Бога и поучений наставника.
Предельно схематизируя, можно сказать, что экзомологеза, характерная для положения кающегося, нацелена на некоторое «прекращение бытия», обещающее на границе жизни и смерти другой мир, который открывается через отречение от реальности; и что, {напротив,} экзаменовка-признание, характерная для монашеской жизни, нацелена на «прекращение воли», изгоняющее из глубины души другого через изречение истины.
Представляется также, что у каждой из этих двух практик есть свое собственное институциональное место. Драматургия покаяния находит свое место в общине верующих, где оступившемуся всегда дается еще одна возможность спасения, но так, что, хотя ответом на проявление слабости может быть надежда на прощение, тяжесть греха отзывается в публичной тяжести наказания за него. Что же касается экзаменовки-признания, то она находит свое место, скорее, в монашеской жизни, где созерцательное призвание требует контроля над мыслью, общинная жизнь предполагает аскетические упражнения в послушании, а практика руководства определяет выверенные и праведные способы аскезы.
Далее мы увидим, какие пределы нужно поставить этой оппозиции и какие уточнения нужно в нее внести. Сколь бы ни становилась она относительной, сколь бы ни переплетались ее элементы в рамках единой системы, ее всегда следует иметь в виду. В христианских обществах диморфизм жизни в миру и жизни по уставу был настолько устойчивым и значимым явлением, что как в этом аспекте, так и во многих других он не мог не иметь далеко идущих последствий. И действительно, многие из тех существенных преобразований, которым подверглись между VI и XVIII веками процедуры покаяния, уходят корнями в практики, имевшие хождение главным образом в монашеской жизни: после VII века из монастырей в мир пришло тарифицированное и индивидуальное покаяние; в монастырях практиковались регулярные и систематические процедуры экзаменовки совести, которые devotio moderna распространило в светской среде; религиозные ордена выступили основными проводниками распространения практики руководства совестью – знаменательного явления XVI–XVIII веков. Монашеские институты оказали решающее влияние на процесс, в ходе которого повышалось значение техник экзаменовки (себя и других) и процедур вербализации грехов, а параллельно снижалась доля «правдоизъявления» по отношению к «правдоизречению». Более тысячи лет эти институты оставались очагом пусть не постоянного, но часто очень активного совершенствования искусства из искусств, regimen animarum: именно они разрабатывали и распространяли это искусство, иногда раздувая его сверх всякой меры. Перенимая это искусство у монастырей, его пытались использовать наперекор монастырям и для того, чтобы ограничить их влияние. Монастыри немало способствовали значительному повышению внимания к языку {discours} и воли к знанию, которая характеризует опыт себя и других в наших обществах. И когда в XVII веке послышались речи – довольно сомнительные с догматической точки зрения – о том, что исповедь является способом руководства совестью, экзагореза, можно сказать, одержала верх над экзомологезой или, во всяком случае, практически полностью вобрала ее в себя