Так или иначе, история отношений между «злодейством» и «правдоизречением» на христианском Западе не может быть написана без учета наличия этих двух форм, их отличий друг от друга, напряжения между ними и медленного движения, которое в конце концов привело к тому, что одна из них вышла на первый план и оттеснила другую, когда в XVI веке и чем дальше, тем больше на протяжении следующего столетия центральной проблемой как в политической, так и в религиозной жизни стал вопрос об управлении индивидами.
Однако было бы ошибкой полагать, что две эти практики не взаимодействовали и оставались связаны с двумя радикально разобщенными институциональными ансамблями. Дело обстоит сложнее: во-первых, исследование институтов показывает, что практики в значительной мере накладывались друг на друга и перемешивались, а во-вторых, глядя на сами практики, в них можно различить не только общие элементы, но и общую основу.
1. Нет сомнений в том, что монашеский статус был несовместим со статусом кающегося и тем более несовместим с ним в силу того, что монах чем дальше, тем больше служил образцом покаянной жизни. «Коль скоро монах отрекся от мира и услужения ему, коль скоро он принял обет всегда служить Богу, почему же его обязывать к покаянию? <…> Для монаха публичное покаяние бесполезно, ибо, отвратившись от грехов своих, он рыдает, и к тому же он заключил вечный завет с Богом»[[947]].
Но хотя, став монахом, не нужно становиться еще и кающимся, в монашеской жизни использовались элементы покаянных обрядов. Об этом ясно свидетельствуют тексты Кассиана, и особенно его трактат «О постановлениях монастырских», относящийся к практикам общежития. В них описываются формы публичного покаяния, и само выражение «publice paenitere» повторяется несколько раз, пусть речь, разумеется, и не идет о принятии статуса кающегося. Так, Пафнутий, из духа смирения принимающий несправедливое обвинение в тяжком грехе, налагает на себя кары, очень похожие на те, которые у Тертуллиана, Амвросия или Иеронима связывались с публичным покаянием: «Когда он ушел из церкви <…>, то стал постоянно молиться со слезами, утроил пост и с крайним смирением духа повергался перед людьми. <…> Но когда он почти две недели подвергал себя такому сокрушению плоти и духа, в день субботний или воскресный поутру пришел в церковь не для принятия святого причастия, а, повергшись у порога, просить прощения…»[948] Наряду с этими показательными действиями, призванными служить расплатой за тяжкие грехи, Кассиан упоминает и иные практики, занимающие промежуточное положение между признанием искушения и торжественной и длительной экзомологезой. К тому же он приводит целый перечень мелких прегрешений, за которые полагаются четко определенные покаянные действия: их должны совершать те, кто случайно разбил глиняный кувшин {для питья}, ошибся (пусть даже в какой-то мелочи) за пением псалмов, ответил сверх требования или грубо, проявил небрежность при выполнении возложенных послушаний, предпочел чтение труду, не сразу вернулся в келью по окончании собрания, без позволения старца поговорил с кем-то из мирских друзей и т. д.[949] Предусмотренное наказание Кассиан характеризует выражением «публичное покаяние», хотя речь идет, судя по всему, лишь об отдельных элементах, заимствованных из великой драматургии канонического покаяния: отстранение, умоляющие жесты, выражение смирения[950] («…когда все братия сойдутся в синаксе {собрании}, тогда он, простершись на землю, столь долго просит прощения, доколе продолжается служба, и тогда почитается получившим оное, когда игумен по собственному внушению повелит ему встать с земли»[951]).
Мы находим у Кассиана набросок целой монастырской дисциплины, в которой показательные проявления покаянных обрядов и элементы контроля телодвижений и помыслов сочетаются в постоянном и безусловном отношении послушания. Это сочетание имеет двойное значение.
Прежде всего, оно обнаруживает «покаянный» смысл, который чем дальше, тем всё более явственно будет придаваться институту монашества. Обычно перед монашеским общежитием ставилась цель сформировать дисциплинированное искусство созерцания путем смирения, послушания другому и очищения сердца[952]. И Кассиан не говорит, что целью (finis) или назначением (destinatio) монашества является ведение покаянной жизни. Однако в его текстах вырисовывается принцип, согласно которому монашество и покаяние стремятся к совпадению. В самом деле, с одной стороны, Кассиан придает покаянию узкий смысл, говоря о нем как о совокупности процедур, после совершения которых грехи могут быть отпущены Богом[953]. Но, с другой стороны, он определяет покаяние очень широко, относя его не только к результатам этих процедур, но и ко всем духовным упражнениям монашеской жизни. Покаяние характеризуется как состояние, к обретению которого должен стремиться монах. «Оно состоит в том, чтобы больше не делать грехов»[954]. У этого состояния имеются свои признаки, в частности освобождение сердца от того, что склоняет его к совершению грехов; в свою очередь этот признак (indicium) распознается по некоторым приметам: сам образ грехов изглаживается из сердечных глубин, причем под «образом» здесь следует понимать не только удовольствие при мысли о грехах, но и сам факт воспоминания о них[955]. Покаяние в таком случае есть чистота, которую могут с божьей помощью поселить в сердце исследование, смирение, терпение, послушание, скромность, доверие к старцам и стремление ничего не скрывать от них. Поскольку же созерцание, будучи целью монашеской жизни, возможно лишь благодаря подобной чистоте сердца, очевидно, что покаяние, понимаемое не просто как процедура освобождения от грехов, но как постоянно поддерживаемое состояние чистоты, в конечном счете приходит к совпадению с самой монашеской жизнью.
Эта жизнь должна постоянно стремиться к признанию грехов, к проявлениям покаяния, к открытию сердечных тайн и к исповеданию души. Непрерывное изречение: «Ибо пока еще мы каемся и уязвляемся воспоминанием о порочных делах, необходимо, чтобы слезы раскаяния, происходящие от исповедания вины, угашали мучительный огонь совести»[956]. Причем изречение это должно позволить очистить помыслы всюду, вплоть до самых сокровенных уголков души, от того, что только может вызвать искушение, породить его первые ростки или сохранить его последние следы. А значит – забвение и молчание сердца. В этой мощной пульсации признания и забвения монашеская жизнь открывает свою истинную суть: она есть покаянная жизнь в чистом виде; она есть покаяние (как испытание) ради покаяния (как состояния) – с учетом того, что покаяние как состояние всегда представляет собой не что иное, как твердость в борьбе, требующей постоянного испытания себя.
Эта склонность понимать монашеское существование как практику покаянной жизни сопровождала институциональную эволюцию, имевшую огромное историческое значение. Общежительная дисциплина, отношения иерархии и послушания, правила общей жизни и индивидуального подчинения давали всё больше места практикам, занимавшим, в известном смысле, промежуточное положение между большими ритуалами покаяния и постоянным разбором помыслов, – практикам, по существу, юридическим и уставным, направленным на формирование кодекса, в котором четко определенным нарушениям соответствовали бы столь же четко определенные санкции. Конечно, у Кассиана эта эволюция только намечается: он главным образом стремится показать, что даже малейшим погрешностям должны соответствовать трудные, публичные и унизительные покаянные действия. Например, седмичный {недельный дежурный в монастыре} совершает публичное покаяние за то, что случайно выронил три чечевичных зерна[957]. Или, как сообщает святой Иероним, в трех женских монастырях под руководством святой Павлы за излишества в разговорах на сестер были наложены наказания в виде недопущения к общей трапезе и принудительного стояния у двери трапезной[958]. Однако сравнение трактата Кассиана «О постановлениях монастырских» с «Правилом учителя» или Уставом Святого Бенедикта свидетельствует о растущей важности этих кодификаций наказаний, в которых между грехом и покаянием постепенно устанавливается отношение, довольно сильно отличающееся от того, что связывало их ранее. Во-первых, это отношение предполагает оценку греха: сначала его должны подвергнуть порицанию старшие братья; затем они сообщают о нем авве, и тот осуществляет свое суверенное право судьи. Во-вторых, это отношение предполагает принцип пропорциональности: «Епитимья должна быть соразмеряема с виною, и определение этого зависит от суда аввы». В-третьих, оно предполагает четкое разграничение публичных грехов и «грехов невидимых, в душе совершающихся»: эти последние следует открывать только авве и некоторым «духовным старцам, которые умеют врачевать свои и чужие раны». И наконец, в-четвертых, оно предполагает принцип поступательного исправления (наказания разнятся в зависимости от возраста – если виновному больше или меньше пятнадцати лет; повторное совершение греха увеличивает наказание; того, кто нарушил устав неоднократно, авва укоряет лично и ставит под особый надзор)[959].
Итак, монашеский институт, понимаемый как место постоянного покаяния, сформировал целую систему процедур, направленных на освобождение от зла – на его изгнание, исправление или врачевание. На одном полюсе этой системы мы находим обрядовые и демонстративные формы экзомологезы, на другом – техники экзагорезы, словесных экзаменовки и признания, а в промежутке между ними – методы наказания, регулируемые кодексом, который устанавливает для различных грехов пропорциональные им наказания. Между проявлением истины в «делах и жестах» кающегося (своеобразным