правдо-изъявлением, вери-фикацией) и ее изречением в рамках постоянного отношения руководства (правдо-изречением, вери-дикцией) монашеский устав обнаруживает то, что впоследствии, в западном христианстве, станет важнейшей формой отношения между злом и истиной, между «злодейством» и «правдоизречением», – «правоизречение», «юрисдикцию».
2. Но столь же неверно было бы замечать лишь показательные формы публичного покаяния и среди мирян. Здесь, как и в монашеской жизни, существовала целая градация различных практик – от канонических форм, обозначавших принадлежность к ордену кающихся, до тонких модальностей руководства.
Прежде всего следует отметить сразу обозначившееся различие между тяжкими грехами, которые ставят под вопрос чистоту, обретенную благодаря крещению, и мелкими ежедневными прегрешениями, которые показывают, как далеко еще человеку до беспорочного совершенства. Тремя тяжелейшими грехами, которые вызвали во II веке дебаты о покаянии, были идолопоклонство, человекоубийство и прелюбодеяние. В дальнейшем система грехов и различение между теми из них, которые требуют канонического покаяния, и теми, которые в нем не нуждаются, весьма усложнились. Наметились две оси различения: ось публичного – невидимого и ось тяжкого – легкого. С одной стороны, утверждалась идея, согласно которой публичность покаяния призвана не только уничижать грешника и выставлять его на всеобщее обозрение, но и соответствовать публичности греха: зримому поруганию – зримое назидание. И наоборот, если грех незрим, если никто не может ему ужаснуться и усмотреть в нем дурной пример для себя, то яркая зрелищность экзомологезы может вызвать пагубные последствия. Отсюда – идея, что незримому греху подобает «частное» покаяние. «Следует прилюдно наказывать грехи, совершенные у всех на глазах, – пишет святой Августин, – а совершенные тайно – тайно и наказывать»[960]. В том же ключе святой Лев несколько позднее выступил с критикой практики (возможно, местной) публичного оглашения перечня совершенных кем-либо грехов[961] и рекомендовал перечислять грехи только во время тайной исповеди. Доводы, приводившиеся в V–VI веках в пользу непубличных форм покаяния, интересны, помимо прочего, тем, что они ясно свидетельствуют о неприятии людьми демонстративных обрядов покаяния, о нежелании подвергаться подобным унижениям и о стремлении перенести принятие статуса кающегося на последние дни жизни, так, чтобы он потерял свое реальное содержание. Поэтому святой Лев и советовал проявлять благоразумие: да, писал он, тому, кто совершил грех, желательно не отказываться краснеть перед людьми, однако имеются грехи, в которых не стоит признаваться публично[962], так как ими могут воспользоваться враги тех, кто в них покаялся. Еще дальше пошел Юлиан Померий, который в трактате «De vita contemplativa» {«О созерцательной жизни»} советовал тем, кто краснеет, признаваясь в своих грехах, самим налагать на себя покаяние и удаляться от причастия[963]. Так или иначе, богословы каролингской эпохи продолжили развивать, опираясь на авторитет святого Августина, бинарную систему: публичный грех – публичное покаяние, частный грех – частное покаяние.
С другой стороны, установилось различие между тяжкими и легкими грехами. Перечень тяжких грехов, исходно определявшийся триадой «идолопоклонство – человекоубийство – прелюбодеяние», был расширен и более или менее приблизительно систематизирован по модели нарушений Десяти заповедей[964]. Цезарий, епископ Арелатский, в различных проповедях приводит этот перечень, который можно резюмировать так: святотатство, вероотступничество и суеверие; человекоубийство; прелюбодеяние, внебрачное сожительство, блуд; страсть к кровожадным или сладострастным зрелищам; воровство; лжесвидетельство; навет и клевета[965]. От этих больших грехов отличаются малые, легкие или повседневные – те, которые есть риск совершить безотчетно и которым мы порой не придаем значения. Именно по их поводу святой Киприан советует обращаться к священнику, исповедоваться ему «с болезнью и искренностью», открывать лежащее на совести бремя в надежде на получение избавления[966]. Для этих грехов меньшей важности принятие статуса кающегося не требовалось: можно было использовать иные средства. Известный список средств избавления от грехов приводит Кассиан в двадцатом собеседовании: милостыня, подаяние, скорбь душевная и телесная, признание, исправление нравов, молитвы святых, содействие обращению и спасению других, прощение нанесенных обид. Но особенно важно то, что задача священника – как своего рода терапевта – определялась как выбор епитимьи в зависимости от тяжести греха и от личности грешника: «Люди ведь грешат по-разному, как же не понимать, что и лечить надо по-разному: одних наставлением, других увещеванием, третьих терпением, четвертых внушением»[967].
Так в общине верующих-мирян вырисовывается роль священника как житейского поводыря и наставника душ. Хотя, разумеется, это ars artium более активно и продуманно развивалось, более тщательно обосновывалось теоретически в монашеской среде, оно отражалось и на задачах настоятеля (или священника) по отношению к вверенным ему прихожанам. И здесь действовали два принципа. Первый из них заключался в том, что христианская жизнь вся целиком должна быть жизнью покаянной; метанойя – изменение, которое происходит при крещении, – не является одномоментной: она должна пронизывать всю жизнь, подчиняя ее «непрерывному молитвенному смирению»[968]. Поэтому настоятель должен заниматься совершенным проступком, стараться его выяснить и заботиться о его исправлении, будучи не просто тем, кто «назначает» покаяние, налагает руки и отпускает грехи, но тем, кто в каждый миг бдительно следит за существованием всех и за их повседневной жизнью. Отсюда – второй принцип: тот, кто стоит во главе общины и кого называют настоятелем или священником, должен, подобно пастырю по отношению к его стаду, заботиться обо [всех] и о [каждом] индивидуально, стараясь знать каждого до самых глубин его души. Как говорит святой Григорий в начале IV века, важнее всего не те грехи, которые видимы и известны всем, а грехи тайные. Нужно уметь видеть сквозь стены и отворять потайные двери[969], и если пастырь должен тщательно исследовать открытое поведение прихожан, то для того, чтобы выяснить все отвратительные и преступные помыслы, которые они могут таить в своем сердце[970].
Таким образом, отношение руководства и практика экзаменовки-признания не были исключительным уделом института монастырского общежития, хотя именно в нем они получили на протяжении III века наиболее полное развитие. С одной стороны, святой Киприан во времена гонений на христиан подчеркивал важность как общих задач поучения, так и помощи, присмотра и ободрения в отношении падших[971]. И святой Амвросий тоже вполне отчетливо ставил долг поучения на первое место среди обязанностей настоятеля: «episcopi proprium munus docere populum» {«Учительство составляет существенную обязанность епископского звания»}[972]. Но знаменательно, что в начале VI века Григорий Великий открывает свое «Regula pastoralis» {«Правило пастырское»} явной отсылкой к Григорию Назианзину, тем самым, по-видимому, указывая на то, что роль настоятеля или священника, как и роль аввы или старца в монастыре, состоит в руководстве душами: «Управление душами человеческими есть искусство из искусств, наука из наук! Кому не ведомо, что врачевать душевные болезни несравненно труднее, нежели болезни телесные?»[[973]]; никто не вправе называть себя врачевателем, не зная средств врачевания; «и, однако же, часто случается видеть, что вовсе незнакомые с правилами сей божественной науки не страшатся выдавать себя за врачевателей душ»[974].
В общем и целом, анализ покаянных практик или, точнее, анализ отношений между злодейством и правдоизречением можно вести двумя способами: в «технической» или «праксеологической» перспективе, выявляющей две различные процедуры – экзомологезу и экзагорезу; и в институциональной перспективе, выявляющей континуум практик, в которой эти две схемы накладываются друг на друга, сочетаются и порождают промежуточные фигуры. Таким образом, можно говорить о двойственности процедур истины, форм алетургии или способов, посредством которых христианин делает себя – свое тело, свою душу, свою жизнь и свою речь – местом обнаружения истины того зла, от которого он стремится очиститься. Но в то же время можно говорить о градации институциональных практик и обрядов, форм поведения, которые предписываются индивидам, обязанным отвечать на зло целым рядом поступков – от публичных и показательных самоистязаний до тайного и практически постоянного признания.
Итак, сформировались две большие формы алетургии, которые поддерживали друг друга и сближались друг с другом в институциональном поле, отличавшемся, несмотря на статусное различие между мирской и монашеской жизнью, некоторой целостностью. Эта целостность основывалась на существовании власти вполне определенного типа – власти, которая характерна для христианских Церквей и, несомненно, едва ли может найти аналоги в других обществах и религиях; власти, одна из важнейших функций которой заключается в руководстве жизнью верующих как покаянной жизнью и в неустанном требовании – в качестве расплаты за грехи исполнения процедур истины – экзомологезы и экзагорезы.