ачестве основных предпосылок ближневосточного насилия (слово «союз» требует множественного числа, ибо речь идет о том, что приводит к различным политическим конфигурациям треугольника трех так называемых религий Книги), марксизм и необходим, и, в то же время, структурно недостаточен: по–прежнему необходим, но при условии его трансформации и адаптации к новым условиям и к другому пониманию идеологии, при условии его приспособления к анализу нового характера сочленения техно–экономических причинных связей и религиозных призраков, к анализу зависимости права, обслуживающего социально–экономические силы или государства, которые никогда не бывают совершенно независимыми от капитала (однако больше не существует, да никогда и не было, ни капитал«, ни капитализм«, существуют лишь капитализмы — государственные или частные, реальные или символические, всегда связанные с призрачными силами — или, скорее, капитализации, антагонизмы между которыми неустранимы).
Эта трансформация и эта открытость марксизма как раз и соответствуют тому, что мы только что назвали духом марксизма. Стало быть, если анализ марксистского типа остается необходимым, то он, следовательно, представляется радикально недостаточным там, где марксистская онтологии как таковая, обосновывающая весь проект марксистской науки или критики, включает в себя мессианскую эсхатологию, которую она непременно должна в себе содержать, несмотря на все модернистские и постмодернистские отрицания. И в качестве таковой, будучи с ней изначально связанной, парадоксальным образом она уже не может быть причислена ко всем прочим идеологемам или к теологемам, к критике или демистификации которых она сама призывает. Говоря это, мы вовсе не имеем в виду, что эта мессианская эсхатология, общая для критикуемых ею религий и для марксистской критики, должна быть просто–напросто деконструирована. Если мессианская эсхатология является для них общей — за вычетом различия в содержании (хотя, само собой разумеется, такое ерокНс содержания не могут принять ни религии, ни марксистская критика, тогда как мы считаем, что оно принципиально для раскрытия мессианского как такового — как мысли о другом и о грядущем событии), то это возможно как раз потому, что ее формальная структура обещания превосходит их или предшествует им. Итак, то, что аналогичным образом остается несводимым ни к какой деконструкции, то, что остается столь же недеконструируемым, как и сама возможность деконструкции, возможно, как раз и представляет собой некоторый опыт обещания освобождения; возможно, это и есть сама форма структурного мессианизма — мессианизма без религии, и более того, мессианского без мессианизма; это идея справедливости, которую мы всегда отличаем от права и даже от прав человека, и идея демократии, которую мы отличаем от ее современного понимания и от ее характеристик, обусловленных сегодняшним днем. (Позволю себе здесь сослаться на свои работы Сила закона и Другой мыс). Возможно, это и есть то, над чем следует сейчас поразмыслить, мысля по–новому, чтобы спросить себя, куда идет, т. е. спросить также — куда привести марксизм: куда его привести в ходе его интерпретации, невозможной без его трансформации, а не куда он может нас завести в том виде, как он есть или был.
Вернемся к неоевангельской риторике Фукуямы:
«[…] мы настолько привыкли теперь ожидать от будущего плохих вестей относительно здоровья и безопасности демократической политической практики, что подчас нам оказывается сложно распознать благие вести, когда они действительно появляются. И все же благие вести есть»[51].
Постоянство обращения к неоевангелической риторике значимо в нескольких отношениях. Чуть ниже по тексту этот новозаветный оборот речи дополняется иудейским возвещением Земли обетованной. Но лишь для того, чтобы тут же его отбросить. Если развитие современной физики столь значимо для пришествия благой вести, а именно — говорит нам Фукуяма — поскольку оно связано с технологией, позволяющей осуществлять «неограниченное накопление богатств» и «увеличивать однородность всех человеческих обществ», то это, «в первую очередь», потому, что такая «технология обеспечивает решающие военные преимущества странам, которые ею располагают»[52]. Однако если она существенна и необходима для пришествия или для «благой вести», возвещенной Фукуямой, то это физико–технико–военная образование способно довести нас, как он говорит, лишь только до порога врат «Земли обетованной»:
«Но если современные физические науки ведут нас к вратам «Земли обетованной», которой, как представляется, и является либеральная демократия, они не могут помочь нам переступить их порог, поскольку не существует никакой экономически необходимой причины, в силу которой развитая промышленность должна порождать политическую свободу» (р. 15)[53].
Нам нельзя позволить себе слишком увлечься нашей интерпретацией, и все же следует всерьез отнестись к постоянному возвращению этой риторики. Что говорит нам эта риторика? Она говорит, что язык образов Земли обетованной, а значит, Земли обещанной, но пока не данной (Моисею), уже сам по себе более всего соответствует материализму физики и экономики. Если мы примем во внимание, что Фукуяма связывает некий язык иудейских образов Земли обетованной с немощью экономического материализма или рационализма физической науки; если мы учтем (что, впрочем, сам он рассматривает как ничтожное исключение), что то, что он спокойно называет «исламским миром», не участвует в «общем консенсусе», который — утверждает он — складывается, по всей видимости, как раз вокруг «либеральной демократии»[54], то этого будет достаточно, чтобы понять, какой именно угол эсхатологического треугольника Фукуяма предпочитает всем остальным. Модель либерального государства, которую он открыто отстаивает. — это не просто модель Гегеля, автора теории «борьбы за признание», это модель Гегеля, ставящего «христианское мировоззрение» выше всех остальных. Если «существование государства есть пришествие Бога в мир», как утверждается в цитируемой Фукуямой Философии права, то это пришествие обретает смысл христианского события. Французская революция была «событием, которое вдохновлялось христианским видением общества свободных и равных людей и которое воплотило его, перенеся вниз, на землю»[55]. Такой финал истории является, в сущности, христианской эсхатологией. Он созвучен нынешним рассуждениям Папы римского о европейском сообществе: это сообщество, которому уготована судьба стать христианским государством или сверхгосударством, стало быть, зависит от некоего Священного союза. Значит, оно как–то связано с союзом, о котором постоянно говорится в «Манифесте», упоминавшем также и Папу. Проведя различие между англосаксонской моделью либерального Государства (Гоббс, Локк) и гегелевским «либерализмом», стремящимся, прежде всего, к «рациональному признанию», Фукуяма выделяет два различных приема Кожева. Когда этот последний описывает совершенство универсального и однородного государства, он чрезмерно вдохновляется Локком и раскритикованной Гегелем англосаксонской моделью. Напротив, он совершенно прав, когда он утверждает, что послевоенная Америка и европейское сообщество являют собой «совершенное воплощение универсального и однородного государства, государства всеобщего признания»[56].
То есть, как следует из логики всего текста, христианского государства. Священного Союза.
Мы не будем противопоставлять вульгарно — «эмпирические» свидетельства этим предрекающим и столь предсказуемым поучениям. Вскоре мы вернемся к проблеме эмпиричности. Если мы посмотрим на сегодняшнюю Европу, а затем обратим внимание на время появления таких заявлений — заявлений Кожева и Фукуямы, то нам будет значительно сложнее подыскать смягчающие обстоятельства для оправдания книги, опубликованной и неоднократно переведенной в 1992 г. Уточним также, что автор Конца истории и последнего человека (человека христианского) критикует Маркса и предлагает подправить и «дополнить» его материалистический экономизм, в котором якобы отсутствует этот гегельянско–христианский «столп» признания, или «тимотическая» составляющая души, как раз во имя христианской интерпретации борьбы за признание[57], и, следовательно, во имя универсального государства, и, следовательно, образцового европейского сообщества. Универсальное и однородное государство, государство конца истории, должно зиждиться на «двойном столпе экономики и признания[58]». Как и во времена «Манифеста», европейский союз формируется, одолеваемый манией исключения, неприятия или вытеснения. Скобки закрываются. Каков извечный смысл этого неоевангелизма — станет ясно позднее.)
Выходит, что, в соответствии с этой логикой, экономический материализм и материализм современной физики должны уступить место спиритуалистическому языку «благой вести». Следовательно, Фукуяма считает необходимым прибегнуть к тому, что он называет «нематериалистическим объяснением истории, которое он [Гегель], основывает на том, что он называл «борьбой за признание»». В действительности, вся книга вписывается в безапелляционно принимаемою аксиоматику этой упрощенной — и сильно христианизированной — схемы диалектики господина и раба из Феноменологии духа. Тем не менее, диалектика желания и сознания представлена, и это для автора бесспорно, как продолжение платоновской теории thymos'а, воспринятой Гегелем и переданной дальше, благодаря традиции, которая, несмотря на множество различий и разногласий между всеми этими политическими философиями, была передана через Макиавелли, Гоббса, Локка и т. д. В этом смысле англосаксонская концепция современного либерализма оказывается образцовой. Фактически она стремилась к тому, чтобы исключить всякую мегалотимию (свойственную Сталину, Гитлеру и Саддаму Хусейну