[59]), даже если «желание признания остается вездесущим в остаточной форме изотимии». Все противоречия будут сняты благодаря тому, что государство умеет сопрягать то, что Фукуяма называет двумя «столпами»[60]: экономическую рациональность и thymos, или желание признания. И вот эта ситуация настала, время для этого уже пришло, согласно Кожеву, — по меньшей мере, тому Кожеву, который предстает в интерпретации Фукуямы, тому, который им одобрен. Последний признает, что Кожеву принадлежит «справедливая констатация»[61] того, что «послевоенная Америка и государства–члены Европейского сообщества представляют собой совершенное осуществление универсального и однородного государства, государства универсального признания[62]».
Подчеркнем эти выражения («справедливая констатация», «important truth»). Они хорошо передают ту софистическую наивность или банальный софизм, которые придают импульс всей книге и задают ее тон. Кроме того, эти слова лишают ее какой бы то ни было убедительности. Ибо Фукуяма готов искать аргументы где угодно: «благая весть» как эмпирическое и будто бы констатируемое событие, (т. е. «справедливая констатация» и «важная истина», констатация «совершенного претворения в жизнь универсального государства») и/или «благая весть» как всего лишь провозглашение пока еще недостижимого идеального критерия, который невозможно сопоставить ни с каким историческим событием но, прежде всего, его нельзя опровергнуть, указывая на так называемые «эмпирические» неудачи.
С одной стороны, евангелие политико–экономического либерализма нуждается в событии благой вести, состоящем в том, что действительно произошло (произошло в конце двадцатого века — в частности, мнимая смерть марксизма и мнимое претворение в жизнь государства либеральной демократии). Без обращения к событию обойтись невозможно, но поскольку, с другой стороны, действительная история и множество других обстоятельств, носящих эмпирический характер, противоречат этому пришествию совершенной либеральной демократии, в то же время необходимо полагать это совершенство как всего лишь регулятивный и надысторический идеал. В зависимости от того, насколько это служит обоснованию его тезиса, Фукуяма определяет либеральную демократию то как реальность, то просто как идеал. Событие оказывается то претворением в реальность, то провозвестием такого претворения. Поскольку для нас важна идея того, что провозвестие или обещание суть неустранимые, нередуцируемые события, идея, к которой мы относимся со всей серьезностью, то мы должны постараться не смешивать эти два типа событий. Мысли о событии — вот чего, без сомнения, более всего не хватает такому способу рассуждения.
Если мы с самого начала постоянно настаиваем на логике призрака, то объясняется это тем, что она свидетельствует о таком мышлении события, которое с необходимостью превосходит бинарную или диалектическую логику — логику, различающую или противопоставляющую присутствие (присутствующее, актуальное, эмпирическое, живое — или же неживое) идеальности (регулятивное или абсолютное не–присутствие). Представляется, что у этой логики присутствия существуют определенные границы применимости. То, что подобная граница существует, разумеется, идея не новая, ибо она всегда в неявной форме присутствовала как в антимарксистском идеализме, так и в традиции «диалектического материализма». Но, по видимости, она стала столь зримой сегодня благодаря фантастическому, призрачному, «синтетическому», «протетическому», виртуальному миру, возникающему в научном, а следовательно, техно–медийном, а следовательно — публичном или политическом пространстве. Она стала более явной благодаря процессам, которые вводят скорость виртуальности, несводимой к оппозиции действительности и возможности, непосредственно в пространство самого события, в событийность события.
Поскольку Фукуяма оставил без внимания то, каким образом следует мыслить событие, он беспорядочно колеблется между двумя несовместимыми способами рассуждениями. Хотя Фукуяма верит в то, что либеральная демократия уже безусловно осуществилась (это и есть «важная истина»), это ему нисколько не мешает противопоставлять идеальность такого либерально–демократического идеала огромному количеству свидетельств, показывающих, что ни США, ни Европейское сообщество отнюдь не достигли стадии совершенного, универсального государства или либеральной демократии и, так сказать, даже близко к нему не приближались. (К тому же как игнорировать экономическую войну, бушующую сегодня и между двумя этими силами, и внутри самого Европейского сообщества? Как пренебречь конфликтами в ГАТТ[63] и всем, что связано с ними, когда об этом каждый день напоминают сложные протекционистские меры, не говоря уже об экономической войне с Японией и о многочисленных противоречиях, подтачивающих торговлю развитых стран с остальным миром; не говоря уже о пауперизации и о жестокости «внешнего долга», последствиях того, что еще «Манифест» называет «эпидемией перепроизводства» или «состоянием временного варварства», в которое оно может ввергнуть так называемые цивилизованные общества, и т. д.? Еще долгое время проблематика Марксовой традиции будет актуальной при анализе этих войн и логики этих антагонизмов. Еще долго, а почему бы не всегда? Мы говорим именно о проблематике Марксовой традиции, в ее открытости и постоянной трансформации, которая должна была бы и будет её характеризовать, а не о марксистской догматике, сопряженной с застоем и инструментарием ортодоксальности.)
Поскольку невозможно всерьез отрицать все акты насилия и несправедливости, все бесчисленные тирании и диктатуры, которые определяются Фукуямой как формы «мегалотимии» (безудержного или одностороннего желания быть признанным в качестве господина), поскольку ему приходится признать, что всё это переполняет капиталистический мир отнюдь не совершенной либеральной демократии, поскольку эти «факты» противоречат «констатации», которую он, тем не менее, называет «справедливой» (это и есть его «важная истина»), Фукуяма, не испытывая никаких затруднений, перескакивает с одного способа рассуждения на другой. Действительное провозглашение «благой вести», т. е. событие фактическое, феноменальное, историческое и эмпирически констатируемое он подменяет провозглашением идеальной — телео–эсхатологической — благой вести, превосходящей всякую эмпиричность. И коль скоро он таким образом деисторизировал благую весть, он обнаружил в ней язык некоей «Природы» (его слово и одно из основных понятий книги), которую он определяет в соответствии с «критериями», называемыми им «надысторическими». Будучи вынужденным признать бесчисленные гуманитарные катастрофы, все эти фактические провалы, связанные с попытками установить либеральную демократию, Фукуяма напоминает, что он говорит только «в плане принципов». И поэтому заявляет, что хотел бы ограничиться лишь определением идеала либеральной демократии. Напоминая о своей первой статье 1989 г., «Конец истории?», он пишет: «Хотя какие–то современные страны могут потерпеть неудачу в попытке достичь либеральной демократии, а другие могут вернуться к иным, более примитивным формам правления, вроде теократии или военной диктатуры, но идеал либеральной демократии с точки зрения принципов улучшить нельзя»[64]. Можно было бы достаточно легко показать, что неудачи в утверждении либеральной демократии, если говорить о разрыве между фактом и идеальной сущностью, имеют место не только в так называемых примитивных формах правления, теократии и военной диктатуре (даже если предположить — concesso non dato[65], что всякая теократия чужда идеальному государству либеральной демократии и несовместима даже с самим понятием такого государства). Но такие неудачи и такой разрыв характеризуют также — априори и по определению — все демократии, включая самые старые и стабильные, так называемые западные демократии. Речь здесь идет о самом понятии демократии как о понятии обещания, которое может возникать лишь при такой диастеме (разрыве, провале, неадекватности, разъединении, разладе, существовании «out of joint»). Вот почему мы все время предлагаем говорить о грядущей, а не о будущей демократии, не говорим о ней в настоящем–будущем времени, и не говорим даже о регулятивной идее демократии в кантианском смысле, или о демократии как утопии — по крайней мере, мы не можем их принять в той их части, где их недостижимость еще сохраняет временную форму настоящего–будущего, представляет собой модальность будущего времени для живого настоящего.
[Превосходя даже саму регулятивную идею в её классической форме, идея грядущей демократии, если это все еще идея или всего лишь одна идея, — эта «идея» предстает как событие отданного в залог завета, который требует наступления того, что никогда не обретет форму полного присутствия, она есть этот приоткрывающийся разрыв между бесконечным обещанием (всегда невыполнимым — уже потому, что наряду с бесконечным уважением к индивидуальности и бесконечной инаковости другого оно одновременно требует учитываемого, исчисляемого и субъектного равенства анонимных индивидов) и конкретными, необходимыми, но неизбежно неадекватными формами того, что следует соотносить с этим обещанием. С этой точки зрения, сила воздействия, присущая демократическому обещанию, равно как и обещанию коммунистическому, будет всегда связана с этим абсолютно неопределенным мессианским упованием, которое они непременно несут в себе, неопределенным в самой своей сути, с этим эсхатологическим отношением к наступлению некоего события и некоей уникальности — инаковости, которую невозможно предвосхитить. Ожидание без горизонта ожидания, ожидание того, чего мы еще или уже не ожидаем, безграничное гостеприимство, «добро пожаловать», заранее обращенное к прибывающему, появление которого для нас абсолютно непредсказуемо, от которого не требуется ничего взамен, которому не нужно вести себя согласно правилам принимающей стороны (семьи, государства, нации, территории, почвы или кр