ови, языка, культуры вообще, даже самого человечества); справедливая открытость, отказывающаяся от всякого права на собственность, от всякого права вообще; мессианская открытость тому, что грядет, т. е. событию, какого мы не можем ожидать как таковое, а, следовательно, заранее распознавать — открытость событию как открытость чужаку, тому или той, для кого следует всегда оставлять пустое место, помня об обещании — это место и есть место призрачности. Однако подобное безграничное гостеприимство является условием события, а значит, и истории (разумеется, мы не можем до конца исключать гипотезу о том, что ничто и никто не приходит иначе), и можно было бы без труда — как нечто очевидное — продемонстрировать, что оно и есть само невозможное, и что это условие возможности события есть также и условие его невозможности, как это имеет место в странном понятии мессианизма без содержания, мессианского без мессианизма, ставшим здесь чем–то вроде нашего поводыря. Но было бы столь же несложно показать, что, не будь этого опыта невозможного, следовало бы вовсе отказаться от справедливости и от события. Это было бы справедливее и честнее всего. Следовало бы отказаться и от всего, что мы собираемся еще спасти, руководствуясь соображениями нашей чистой совести. Было бы лучше признаться в экономическом расчете и обнародовать все таможенные барьеры, которые этика, гостеприимство или различные мессианизмы еще удерживали бы у границ события, чтобы просеивать прибывающих.]
Вернемся к Фукуяме. Самым интересным и ценным в его логике является то, что он не полагает этот идеал в качестве бесконечного регулятивного идеала или цели для бесконечной задачи, требующей бесконечного приближения, хотя вдобавок он часто заявляет (еще одна непоследовательность), что эта «существующая тенденция к либерализму», несмотря на «попятное движение», «обязательно («promises to») восторжествует в долгосрочной перспективе»[66]. Фукуяма рассматривает этот идеал еще и как событие. Поскольку оно уже свершилось, поскольку идеал уже предстал как идеал, то, следовательно, с этого момента событие знаменует конец конечной истории. Этот идеал является одновременно и бесконечным и конечным: бесконечным, так как он отличается от всякой конкретной эмпирической реальности и остается «долгосрочной» тенденцией; тем не менее, он является конечным, так как он уже осуществлен в качестве идеала и история отныне завершена. Вот почему эта книга предстает одновременно и как гегельянская, и как марксистская, как своего рода упражнение в науке Гегеля и Маркса, двух выдающихся знатоков конца истории. Сравнив и по–своему — следует сказать, несколько поспешно, — поняв двух учителей, ученик сделал выбор. Он пишет:
«И Гегель, и Маркс верили, что эволюция человеческих обществ не бесконечна; она остановится, когда человечество воплотит ту форму общественного устройства, которая удовлетворит его самые глубокие и фундаментальные нужды. Таким образом, оба эти мыслителя постулировали «конец истории»: для Гегеля это было либеральное государство, для Маркса — коммунистическое общество»[67].
Итак, ученику предстояло сделать выбор между двумя учителями: он выбрал теоретика либерального государства. Ориентируясь, как мы уже видели[68], на христианскую традицию, но также, — нисколько не заботясь при этом о том, насколько это совместимо с сущностью христианства — на традицию натуралистическую.
Здесь следовало бы тщательно проанализировать различные страницы, на которые мы вынуждены лишь ссылаться, но несколько фраз мы все же приведем. Например, вот эти:
«В конечном счете, представляется, что невозможно говорить об «Истории», и тем более о «Всеобщей истории», не имея некоторого постоянно присутствующего надысторического критерия, т. е. без обращения к природе. «История» не представляет собой некую данность, и это не каталог всего случившегося в прошлом, но это сознательное усилие, с помощью которого мы отделяем важное от неважного…»[69].
Это древняя и авторитетная традиция — взаимного обоснования натурализма и телеологизма. Фукуяма не хочет принять то, что он спокойно называет ««эмпирическими» свидетельствами, обнаруживаемыми в современном мире»[70]. «Наоборот, — пишет он далее, — мы должны сознательно анализировать саму природу надысторических критериев, позволяющих оценивать любой режим или общественную систему как хорошие или дурные»[71]. Мера всех вещей имеет одно–единственное имя: надысторическии и естественный критерий, которым в конечном счете Фукуяма предлагает все измерять, это «Человек как таковой». Словно Фукуяма никогда не слышал о неудобных вопросах относительно такого Человека, не читал ни соответствующих трудов Маркса, не читал Штирнера, которого Немецкая идеология критикует как раз за превращение им понятия человека в абсолютно иллюзорную абстракцию, не говоря уже о Ницше (постоянно окарикатуриваемого и представленного несколькими убогими стереотипами: например, «релятивист»!, а не мыслитель «последнего человека», которого он–то как раз и поминал, поминал очень часто), не говоря уже о Фрейде (его имя приводится один–единственный раз, и он назван мыслителем, который ставит под сомнение «человеческое достоинство», сводя человека к «глубоко спрятанным сексуальным импульсам»[72]), не говоря уже о Гуссерле — попросту обойденном молчанием — или о Хайдеггере (который был якобы всего лишь «последователем» релятивиста Ницше[73]), не говоря уже о других совсем недавних мыслителях, и прежде всего, и это самое главное, не говоря о Гегеле — Гегеле, о котором можно кратко сказать лишь одно: что его философия не является философией естественного и надысторического человека. Хотя в этой книге преобладают ссылки именно на Гегеля, это никак не отразилось на понимании указанного обстоятельства. Чтобы определить некую естественную, аисторическую и абстрактную сущность, определить этого человека как Человека, о котором так спокойно говорит Фукуяма, он намеревается вернуться к тому, что он называет «первым человеком», т. е. к «естественному человеку». Впрочем, о понятии природы и о генеалогии этого понятия Фукуяма вроде бы хранит молчание (надо сказать, почти так же, как и Маркс, даже если его критический подход к абстрактным понятиям Природы и Человека как человека остается потенциально богатым идеями и плодотворным). И когда для того, чтобы иметь возможность говорить о таком «естественном человеке», Фукуяма намеревается обратиться к «совершенно нематериалистической» диалектике, возникшей благодаря — так он его называет — «философу нового синтеза, которого можно было бы назвать Гегель–Кожев», предлагаемая им нам конструкция представляется нам настолько несостоятельной (как во французском, так и в английском смысле этого термина — inconsistant), что мы отказываемся посвящать ей сегодня вечером слишком много времени. Не говоря уже о философской наивности этой книги, ее, несомненно, следует считать именно конструкцией, артефактом, искусственной сборкой, призванной успокоить, монтажом, указывающим на симптом, отвечающим на некую потребность, или даже на некое категорическое требование. Без сомнения, ее успех связан с этим умиротворяющим смешением и правильно выбранным моментом для «благой вести», которая столь своевременно протаскивается контрабандой.
Несмотря на все, представляется, что обвинять Фукуяму в роли, которую была вынуждена сыграть его книга, будет не только несправедливо, но и бессмысленно. Лучше было бы задаться вопросом, почему эта книга, претендующая на возвещение «благой вести», стала подобной медийной игрушкой и почему она производит сенсацию во всех идеологических супермаркетах взбудараженного Запада. Эту книгу раскупают подобно сахару и растительному маслу, за которыми бросается домохозяйка при первых слухах о войне. Зачем такое славословие в СМИ? И почему подобный дискурс пользуется спросом у тех, кто воспевает победу либерального капитализма и его предустановленный альянс с демократией лишь для того, чтобы скрыть — в первую очередь, от самих себя — что этот сегодняшний триумф в высший степени иллюзорен, зыбок, неподлинен, в определенном смысле даже катастрофичен и его что–то тайно омрачает? Этот триумф омрачен призраком — тем призраком, каким стал сегодня Маркс, который необходимо заклясть, вводя себя в маниакальное ликование (которое, согласно Фрейду, представляет собой необходимую фазу незавершенной работы скорби), но под этим триумфом скрывается недовольство собой. Когда пытаются скрыть все эти провалы и страхи, хотят скрыть потенциал — силу и возможности — того, что можно было бы несколько иронически назвать принципом или даже духом марксистской критики. Мы попытались отделить этот дух марксистской критики, в котором, как представляется, мы сегодня нуждаемся как никогда, и от марксизма как онтологии, то есть от философской или метафизической системы «диалектического материализма»[74], и от марксизма как исторического материализма или как метода, и от марксизма, являющегося частью партийного аппарата, государства или Интернационала трудящихся. Но мы будем отличать его и от того, что мы могли бы для краткости назвать деконструкцией, которая представляет собой уже не только или не просто критику и которая ставит перед любой критикой и даже перед любым вопросом такие вопросы, которые не могут быть ни отнесены к тому, что называется марксизмом, онтологией или марксистской критикой, ни, что особенно важно, противопоставлены им.
Если способ рассуждения в стиле Фукуямы способствует вытеснению и невротическому, скорбящему отрицанию, а именно этого эффекта здесь и ждут, то дело в том, что он проделывает фокус — незаметный для одних, но для других выглядящий грубым жульничеством: с одной стороны {одной рукой), он принимает логику эмпирического события там, где он в ней нуждается, когда речь идет о том, чтобы констатировать наконец–то свершившееся окончательное поражение так называемых марксистских государств и всего, что преграждает путь к Земле обетованной экономических и политических либерализмов; но с другой стороны (другой рукой), во имя надысторического и естественного идеала он отвергает эту самую логику так называемого эмпирического события, ему приходится приостанавливать ее, чтобы не связать этот идеал и понятие о нем с тем, что как раз этому идеалу и противоречит самым жестоким образом: словом, все зло, все, что обстоит не так в капиталистических государствах и в либерализме, в мире, управляемом силами — государственными и совсем иными, но господство которых связано с этим мнимо надысторическим или естественным (скорее, натурализованным) идеалом. Мы назовем эти главные символы разлада сегодняшнего мира чуть позже. Что же касается фокуса, подменяющего то историю, то природу, смешивающего историческую эмпиричность и телеологическую трансцендентальность, мнимую эмпирическую реальность события и абсолютную идеальность либерального телоса, то этот фокус можно разоблачить лишь при условии, что мы мыслим событие по–новому, исходим из нового опыта события и из иной