логики его отношений с призрачным. Мы займемся такой логикой позже. Однако логика этой новизны вовсе не превращает ее в неизбежную противоположность древности самого древнего.
Однако опять–таки к этой книге не следует быть несправедливым. Если такие работы зачаровывают, то даже их непоследовательность и порою удручающая примитивность оказываются сигналами симптома, который необходимо осознать в полной мере. Пробуждая наше внимание к геополитике идеологических ставок текущего момента, перенося эти ставки на всемирный масштаб всемирного культурного рынка, они вынуждают нас обратить внимание, в этом и состоит их заслуга, на затруднения, связанные с анахронизмом, который я только что упомянул. Уточним. Если все темы конца (конца истории, конца человека, «последнего человека», появившегося в некоторых версиях пост–марксизма) с начала 1960–х гг. являлись частью изначальной культуры философов моего поколения, то сегодня мы наблюдаем отнюдь не механическое воспроизведение, не просто повтор всего этого. Поскольку, отправляясь от того, исходного события, было невозможно вывести, а тем более, предсказать другое событие, другую серию развивающихся событий, все еще не проанализированных, — то, что неожиданно случилось три десятилетия спустя, со скоростью, которую ни один человек в мире не мог даже вообразить всего лишь за несколько месяцев до них. (В 1981 г., когда в Праге меня арестовали тогдашние власти, я говорил себе с наивным чувством почти абсолютной уверенности: «Это варварство может продолжаться столетия…»). Такую событийность как раз и следует мыслить, но именно она более всего ускользает от того, что называют понятием или даже мыслью. И нам не удастся помыслить ее до тех пор, пока мы будем полагаться на простую (идеальную, механическую или диалектическую) оппозицию реального присутствия реального или живого настоящего и его призрачного симулякра, на оппозицию действительного (wirklich) и недействительного, т. е. пока мы будем верить во всеобщую или историческую темпоральность, возникающую из последовательного сцепления настоящих времен, само– тождественных и современных самим себе.
Поэтому эта неолиберальная риторика — одновременно ликующая и снедаемая тревогой, маниакальная и скорбная, зачастую впадающая в непристойную эйфорию, ставит нас перед необходимостью обратить внимание на событийность, которая является промежутком между моментом, когда неизбежный конец тоталитарных государств возвещается, — и моментом, когда действительно происходит крушение обществ, устроенных по марксистскому образцу. Этот латентный период, который никто не мог вообразить, а тем более заранее вычислить, является не только некоей временной средой. Любая объективная и гомогенная хронология бессильна что–либо здесь измерить. Совокупность трансформаций, произошедших в самых разных сферах (в особенности, техно–научно–экономико–медийных сдвигов), превосходит традиционные посылки как марксистского, так и противостоящего ему либерального дискурса. Хотя мы располагаем некоторым базовым культурным наследием, ресурсы которого могут быть использованы для анализа нашего времени, прежде всего необходимо признать, что эти изменения привносят возмущения в онто–теологические системы или в философии техники как таковые. Они дезориентируют политические философии и современные представления о демократии; они обязывают пересмотреть все отношения между государством и нацией, человеком и гражданином, частным и публичным и т. д.
Именно здесь к нам взывает иное понимание историчности, требующее преодолеть метафизическое понятие истории и конца истории, — взято ли оно у Гегеля или у Маркса. Именно здесь следовало бы более внимательно отнестись к двум временам постскриптума Кожева, посвященного пост–истории и пост–историческим животным. Разумеется, надо учитывать некую причудливость Кожева — порою гениальную, за которой зачастую скрывается усмешка. Фукуяма не всегда ее замечает, даже если ирония некоторых провокационных высказываний ускользнула от него не полностью. Но следовало бы внимательно проанализировать многочисленные хронологические и логические сцепления этой длинной и знаменитой footnote. Кожев сообщает нам в постскриптуме к этому Примечанию, что в 1959 г. он совершил поездку в Японию (Существует традиция, «французская характерная черта»: вынесение безапелляционного диагноза по возвращении из молниеносного путешествия в отдаленную страну, на языке которой автор даже не говорит и о которой он почти ничего не знает. Уже Пеги высмеивал эту причуду, когда Лансон решил сослаться на длившееся несколько недель путешествие в США.) По окончании своего визита в качестве высокопоставленного чиновника Европейского сообщества Кожев делает вывод, что «постисторическая» японская цивилизация движется путем, прямо противоположным «американскому пути», и связано это с тем, что Кожев — с присущей ему неподражаемой, чудаковатой и патафизической[75] непринужденностью (к которой у него, несомненно, есть талант и за которую отвечать только ему)— называет «первозданным снобизмом», свойственным культурному формализму японского общества. Однако он не отказывается также и от того, что ему представляется наиболее важным — от своего предшествующего диагноза пост–истории, обретающей американское воплощение. Потребовалось всего лишь кое–что пересмотреть в немыслимой и непотребной картине: США как «конечная стадия марксистского «коммунизма»». Кожев подвергает сомнению лишь одно: то, что американский конец истории представляет собой, так сказать, предельное выражение предела, т. е. то, что «гегельянско–марксистский конец Истории» следует искать в настоящем, ибо в действительности его следует мыслить в будущем времени. Пересматривая и оспаривая свою первую гипотезу, Кожев приходит к мысли о том, что существует еще более окончательный, более эсхатологический конец истории, нежели американский (или даже голливудский, о чем он где–то упоминает) happy end, и это японская крайность, не знающая предела (возникающая в противостоянии двух разновидностей капитализма, война между которыми — не будем этого забывать — возвестила эру атомного оружия!). Согласно Кожеву, конечная стадия коммунизма в США после войны низводит человека (как якобы и должно произойти) на уровень чистой животности. Но в конце истории присутствует еще и некий шик, нечто в высшей степени «снобистское», существует nec plus ultra, и это как раз и есть японская пост–историчность. Последней — благодаря «снобизму» японской культуры — удается уберечь пост–исторического человека от возвращения к животной естественности. Тем не менее, и это следует подчеркнуть, несмотря на коррекцию, произведенную после путешествия 1959 г., предполагающую отныне, что Япония продвинулась дальше — если можно так выразиться — в погоне за концом истории, Кожев не сомневается в своем диагнозе возвращения человека к животности в послевоенных США. Это описание экстравагантно — не потому, что люди в нем сравниваются с животными, но, прежде всего, потому, что невозмутимая и высокомерная неосведомленность оказывается на службе у сомнительных задач; и именно здесь следовало бы сравнивать неосмотрительность Кожева с заклинаниями тех, кто, подобно Фукуяме, воспевает (Кожев же как раз не воспевает) «универсализацию западной либеральной демократии как высшую форму человеческой организации» и победу капитализма, которая якобы «успешно разрешила» «проблему классов»[76] и т. д. Почему и как Кожев пришел к мысли, что США уже достигли «конечной стадии марксистского «коммунизма»»? Что, как ему показалось, он там увидел, что он хотел там увидеть? Неограниченное присвоение всего, что способно удовлетворять потребности или желания: устранение разрыва между желанием и потребностью делает невозможным любую чрезмерность, любой разлад, и прежде всего — в труде. Ничего удивительного в том, что этот конец разлада (бытия «out of joint») «предвосхищает» некое «вечное настоящее». Но как быть с тем, что в этом предвосхищении возникает разрыв между ним и тем, что оно представляет, но еще не присутствует?
«[…] Практически [в этом «практически» сконцентрирован весь трагикомизм этого нравоучительного суждения] все члены «бесклассового общества» могут уже сейчас [1946 г.] приобретать все, что им заблагорассудится, трудясь при этом не больше, чем прикажет сердце. В результате нескольких ознакомительных путешествий (с 1948 по 1958 год) в США и в СССР у меня сложилось впечатление, что если американцы похожи на разбогатевших советско–китайцев, то это потому, что русские и китайцы — это те же американцы, но остающиеся все еще бедными, впрочем, вступившие на путь быстрого обогащения. Все это привело меня к заключению, что American way of life — это образ жизни, свойственный пост–историческому периоду, и что сегодня настоящее Соединенных Штатов — это прообраз «вечного настоящего» всего человечества. Поэтому возвращение Человека к животному представляется уже не как некая будущая возможность, но как уже существующая реальность. Мой взгляд на эту проблему радикально изменился в результате недавней поездки в Японию (1959 г.)»[77].
Неомарксистское и парахайдеггерианское прочтение Феноменологии духа, которое предлагает Кожев, безусловно, интересно. Кто же спорит? Оно оказало формирующее и во многих отношениях определяющее воздействие на поколения французских интеллектуалов в до– и послевоенный период. В этом отношении все не столь просто, как принято считать, но не это наша сегодняшняя тема. Однако если мы захотим сколько–нибудь серьезно прочесть то, что в действительности написано не вполне всерьез, т. е. примечание и постскриптум Кожева о постмарксизме — как постистории человечества, то тогда следует выделить как минимум несколько аспектов. Прежде всего, последняя и самая загадочная фраза в этом примечании представляет собой предписывающее высказывание. Мы вскоре процитируем ее. Кто прочитал ее должным образом? Возможно, это главное место во всем Постскриптуме. Она определяет будущие задачи и обязательства пост–исторического человека, начиная с того момента, когда осуществится то, что Кожев называет «японизацией» жителей Запада (включая русских). «Пост–исторический человек должен…» — говорит Кожев. Что же он должен? Следует понимать это «должен» как «must» или как «should»! Независимо от модальности или содержания этого долга, независимо от градаций императивности этого предписания, интерпретация которого может так никогда и не завершиться и потребовать вечности, существует некое «необходимо» в отношении будущего. Независимо от степени определенности этого «необходимо» — даже если это всего лишь некое: «необходимо будущее» — здесь даны будущее и история, и, возможно, дано начало историчности пост–исторического Человека уже поту сторону человека и истории, как они были до сих пор представлены. Мы специально настаиваем на этом уточнении потому, что оно описывает сущностную неточность, неопределенность, оказываюшуюся главным признаком будущего: какими бы ни были модальность или содержание этого долга, этой необходимости, этого предписания или этого завета, этого залога, этой задачи, а следовательно, и этого обещания, этого