необходимого обещания — необходимо, чтобы было это «необходимо», которое и делает закон законом. Это безразличие к содержанию не представляет собой безразличия вообще, установку на безразличное отношение, совсем наоборот. Предваряя всякую открытость событию и будущему как таковым, это безразличие, следовательно, обусловливает интерес и не–безразличие к чему бы то ни было, к всякому содержанию вообще. Без него не было бы ни намерения, ни потребности, ни желания, ни чего бы то ни было. Однако не мы привносим в текст Кожева понятие этой странной безразличности. О ней говорит сам Кожев. Он полагает, что это признак будущего, превосходящего все то, что до сих пор называли историей. Ценность этого безразличия к содержанию, выглядящего, на первый взгляд, как формализм, возможно, состоит в том, что оно позволяет помыслить эту неизбежно абсолютно чистую форму, чистую необходимость будущего как такового, ту форму необходимой–обещанности, в которой оно дано — предписанное, назначенное, предзаданное; помыслить ту по необходимости формальную необходимость, которая и есть его возможность, словом — помыслить в нем его собственный закон. Именно это безразличие вносит разлад в любое настоящее, делая его несовременным по отношению к самому себе. Независимо от содержания обещания, независимо от того, было ли оно сдержано или нет, выполнимо оно или невыполнимо, — обещание с необходимостью существует, а значит — существует и историчность как то, что должно настать, как грядущее (a–venir). Именно это мы называем мессианским без мессианизма. Поскольку мы ограничены временем, мы лишь приведем нижеследующую фразу, которой — в другом контексте и при другом темпе чтения — следовало бы уделить подобающее внимание:
«Это означает, что пост–исторический Человек, который отныне говорит адекватным образом обо всем, что ему дано, должен по–прежнему [мы подчеркиваем это должен, относящееся, конечно же, к общему условию двух возможностей, двух форм необходимости — must и should] отделять [курсив Кожева] «формы» от их «содержаний», но уже не для того, чтобы целенаправленно трансформировать эти последние, но для того, чтобы противопоставить [курсив Кожева] себя как некую чистую «форму» себе самому и другим, абстрагируясь при этом от любых конкретных «содержаний»[78].
Возможно ли прочесть этот текст Кожева как–то иначе? Возможно ли его извлечь из той примитивной интерпретации, в создании которой участвует не столько сам Фукуяма (впрочем, проявляющий безразличие к этому загадочному исходу), сколько те, кто его эксплуатирует в своих целях? Если читать этот текст, следуя за его скрытой иронией, а такого к себе отношения Кожев и требует, а значит, читать более внимательно в философском, политическом или «идеологическом» отношении, то текст начинает сопротивляться. Возможно, он переживет тех, кто сиюминутно его толкует и превращает в средство философской пропаганды или предмет массового медийного потребления. «Логика» только что процитированного высказывания вполне могла бы соответствовать некоему закону, закону закона. И этот закон означает для нас следующее: в том самом месте, у того самого предела — там, где заканчивается история, где завершается некоторое определенное понятие истории, — именно там и начинается историчность истории, там, наконец, у нее возникает шанс возвестить себя — обещать себя. Там, где завершается человек, где завершается некоторое определенное понятие человека, — именно там начинается чистая человечность человека, другого человека и человека как другого, которая, наконец, обретает возможность возвестить себя — обещать себя. И происходит это, на первый взгляд, неким нечеловеческим или даже а–человеческим образом. Хотя эти положения требуют, чтобы их рассмотрели теперь еще и критически — еде конструктивных позиций, все же они не сводятся к пошлости капиталистического рая как финала истории.
(Я позволю себе кратко напомнить, что деятельность, называемая деконструкцией, по крайней мере, та, в которую я был сознательно вовлечен, с самого начала была направлена на преодоление онто–тео–, но также и архео–телеологического понятия истории — у Гегеля, Маркса, и даже в эпохальной мысли Хайдеггера. Но не для того, чтобы противопоставить им конец истории или некую аисторичность, но, напротив, чтобы показать, что эта онто–тео–архео–телеология блокирует, нейтрализует и, в конечном счете, упраздняет историчность. В таком случае речь могла бы идти о том, чтобы помыслить иную историчность — не некую новую историю, а тем более, не «new historicism», но помыслить иначе саму событийность — как историчность, которая не отказывается от историчности, но, наоборот, позволяет постичь утверждающую, учреждающую мысль того мессианского и освобождающего обещания, которое дано как обещание, а не как онто–теологическая или телео–эсхатологическая программа или проект. Поскольку не только не следует отказываться от стремления к освобождению, но наоборот, представляется, что это стремление и есть то, за чем нам сейчас необходимо следовать в первую очередь — более чем когда–либо, следуя, впрочем, и за самой нерушимостью этого «необходимо». Именно это и является условием ре–политизации, а возможно, и иного понятия политики.
Но, в конечном счете, и обещание, и решение, т. е. ответственность, становятся возможными благодаря опыту неразрешимости, который и является их непременным условием. И эти только что вкратце перечисленные серьезнейшие проблемы с их высочайшими ставками по сути сводятся к вопросу о том, что мы — с Марксом и после Маркса — понимаем под действительностью, действием, трудовой операцией, трудом [ Wirklichkeit, Wirkung, трудом, операцией], живым трудом, когда мы их противопоставляем призрачной логике, которая как раз и порождает эффект виртуальности, симулякр, «работу траура», призрак, явление приведения, морок и т. д. Противопоставляем еще и справедливости, которая с ними связана. Иначе говоря, деконструирующая мысль следа, повторяемости, протетического синтеза, дополнительности и т. д. преодолевает эту оппозицию и ту онтологию, которая за ней стоит. Вписывая возможное присутствие другого, а значит, возможность радикальной инаковости и неоднородности, различения, техничности и идеальности, в само событие присутствия, в присутствие настоящего, она, делая настоящее возможным, его априори расчленяет, [а следовательно, делая его невозможным, как то, что тождественно себе или современно себе], эта мысль использует самые различные средства для того чтобы уловить или выявить наличие эффекта призрака, симулякра, «синтетического образа» или, говоря марксистским языком, идеологемы, даже если она приняла небывалые формы, порожденные современной техникой. Вот почему такая деконструкция никогда не была ни марксистской, ни немарксистской, хотя она и оставалась верной некоему духу марксизма, по крайней мере, одному из этих духов, поскольку — как мы никогда не устанем повторять — их больше одного, и они неоднородны.)
Глава 3. Время платить проценты (Картина стертого мира)
«The time is out of joint». Дела мира плохи. Он изношен, но его изношенность уже не идет в счет. Старость или молодость — с ними уже не считаются. У мира больше одного возраста. Нам не хватает чувства меры. Мы уже не отдаем себе отчета в этом времени, мы не считаем его одной–единственной эпохой в ходе истории. Ни зрелость, ни кризис, ни даже агония. Нечто иное. То, что происходит с самой эпохой, чтобы нанести удар по телеологическому порядку истории. Приходящее и кажущееся несвоевременным наступает вовремя, но вот это вовремя не наступает. Наступает несвоевременно (contretemps). The time is out of joint. Театральная реприза, реплика Гамлета на сцене мира, истории и политики. Эпоха сошла с петель. Все, начиная с времени, кажется беспорядочным, случайным и разлаженным. Дела мира совсем плохи, он изнашивается по мере своего старения, по словам Живописца в самом начале «Тимона Афинского» (подходящая пьеса для Маркса, не правда ли?). Ведь эта реплика живописца, как если бы он говорил о каком–то зрелище или стоя перед картиной под названием «How goes the world? — It wears, sir, as it grows». В переводе Франсуа–Виктора Гюго: «Поэт: Я давно вас не видел. Как поживает мир? Живописец: Он ветшает, сударь, по мере старения».
Этот износ при расширении, в процессе роста, т. е. в самом становлении мира миром (la mondialisation du monde), не является развертыванием нормального, нормативного или нормированного процесса. И это не фаза развития, не еще один кризис, кризис роста оттого, что рост есть зло {It wears, sir, as it grows), это уже не конец–идеологий, не последний–кризис–марксизма и не новый– кризис–капитализма.
Дела мира плохи, картина мрачна, можно сказать, почти черна. Сформулируем гипотезу. Предположим, что из–за недостатка времени (зрелище или картина — это всегда «недостаток времени») мы говорим только о живописи, как Живописец из «Тимона Афинского». Черная картина на черной картине. Таксономия или ограничитель изображения. Название: «The time is out of joint» или: «Вот что сегодня не ладится в мире». Можно оставить нейтральную форму этого невыразительного заглавия, чтобы избежать разговоров о кризисе — понятии весьма недостаточном, и чтобы избежать выбора между злом как страданием и злом как ущербом или преступлением.
К этому названию для возможной черной картины мы лишь прибавили бы несколько подзаголовков. Каких?
Кожевианская картина состояния мира и США после войны сама по себе шокирует. В ее оптимизме заметен оттенок цинизма. Уже тогда вызывающе звучало утверждение, что «все члены бесклассового общества отныне могут присваивать себе все, что их душе угодно, работая при этом не больше, чем им прикажет сердце». Но что тогда думать о невозмутимом легкомыслии, с которым сегодня воспевается триумф капитализма или экономического и политического либерализма, «универсализации западной либеральной демократии как конечной точки человеческого правления», «конца проблемы классового антагонизма»? Какой цинизм «чистой совести», какая интеллектуальная слепота (dünftgation maniaque) может заставить написать, а то и поверить в то, что «все препятствия взаимного признания человеческого достоинства — раз и навсегда — опровергнуты и погребены историей»