[134]. Отсюда противоречия, из–за которых гуманизм оказывается теоретически несостоятельным. Мы видим, как здесь обнруживается логика страха самого себя, за которой мы все время следуем. Его причиной является самотождественность Я. Никто не свободен от этого страха, ни Маркс, ни марксисты, ни, разумеется, их смертельные враги — все те, кто желает защитить неприкосновенность и целостность своего: собственность тела, собственность имени, нации, крови, территории и основанные на этом «права». Маркс показывает неизбежность этого страха, но на примере другого, демонстрируя, как она проявилась у его оппонента — св. Макса.[135] Возникает впечатление, что Маркс предполагает, будто она зависит от феноменологической уловки–складки, от этого различия — сразу и решающего, и неуловимого, отделяющего сущность от явленности. Явление сущности как таковое, как феноменальность ее феномена — это и являющаяся сущность и, в то же время, это не она — и именно это и есть уловка–складка — «unheimlich»:
«Фантом № 8, человек. Здесь «ужас» больше не покидает нашего доблестного писателя… «он страшится самого себя» (er erschrickt vor sich seihst); в каждом человеческом существе он видит «ужасающего призрака» (einen «grausigen Spuk»), «зловещего призрака» (einen «unheimlichen Spuk»), который переполнен другими призраками (in dem es «umgeht» [слово из «Манифеста»]). Ему очень не по себе. Разрыв (Zwiespalt) между феноменальным явлением (Erscheinung) и сущностью (Wesen) мешает ему спать. Вроде Навала, супруга Авигеи, о котором в Писании сказано, что его сущность отделена от его явления[136]…»[137]
Все постоянно происходит в непосредственной близости от головы и главы. Этот страх перед самим собой мог бы довести писателя до самоубийства. Писатель, человек–писатель, мог бы изгнать самого себя: святой Макс делает вид, будто пускает себе пулю в лоб (снова охотничья лексика: eine Kugel durch die Kopf jagt), коль скоро все преследование происходит внутри головы, а этот внутренний другой и вызывает головную боль. От человека этого человека спасает как раз еще один призрак. Он вспоминает о древних, которые «не делали из этого никакой проблемы, если речь шла о рабах». И тогда он думает о духе народа, который воплощается повсюду. Это позволяет ему вывести (Dies bringt ihn auf) следующий призрак.
Gespenst Nr. 9: Народный дух (Volksgeist). Слишком много всего следовало бы сказать сегодня об этой дедукции — и не только в связи с возвращением национал–популистских идеологий, но и потому, что в базисных наррациях, через которые они предстают, есть нечто, что всегда связывало их с явлением призраков. Можно было бы показать, что основоположник народного духа всегда выглядит как ожившее привидение. Он всегда возвращается в назначенное время. Его повторного явления ожидают, но и тайно боятся. В других местах Маркс с поразительной ясностью говорит о национализме, но здесь он остается предельно лаконичным. Он лишь фиксирует необходимый переход к последней метаморфозе:
Gespenst Nr. Н) (Призрак № 10): Все. Максу удается превратить все, само Все, в призрака («Alles» in einen Spuk zu verwandeln). Здесь наступает конец подсчетам. И сказкам. И рассказам, и басням, и черному роману. И нумерологическому оккультизму, выдающему себя за Aufklärung'[138]. Сразу же приходится признать, что «всякое перечисление в конечном итоге прекращается» (alles Zählen aufhört), как только все наваждает собой все, все присутствует во всем, т. е. оказывается «в классе призраков (in der Klasse Gespenster)». Можно даже поместить туда все навалом (и Штирнер не преминул это сделать): Святого Духа, истину, право, и, в первую очередь, «правое дело» во всех его формах (die gute Sache, и Маркс, будучи трезвомыслящим аналитиком современности, как всегда, обвиняет Штирнера в том, что тот не может об этом правом деле забыть, как будто и он тоже, даже он, превратил чистую совесть в ремесло, а справедливое право — в способ личного продвижения).
Показательная ошибка Штирнера — и за это его следует судить, судить в назидание другим — состоит в том, что он предается пороку современной спекуляции. Спекуляция (spéculation) всегда спекулирует призраком (spectre), она спекулирует, смотрясь, как в зеркало, в то, что она сама же и порождает, она спекулирует зрелищем (spectacle), которое она сама для себя разыгрывает с тем, чтобы на него взирать. Она верит в то, что, по ее мнению, она видит: в представления. Все призраки, смотр которых мы устроили (die wir Revue passieren ließen) были представлениями (Vorstellungen). В этом смысле спекуляция всегда теоретична и теологична. Чтобы объяснить происхождение этой «истории призраков», Маркс отсылает к Фейербаху и к производимому им различию между обыденной теологией, которая верит в призраков чувственного воображения, и теологией спекулятивной, верящей в призраков внечувственного абстрактного мышления. Но ведь теология вообще есть «вера в фантомы» (Gespensterglaube). Можно было бы сказать: и вера вообще — вера в то единство чувственного и нечувственного, где встречаются две теологии — обыденная и спекулятивная. О чувственном нечувственном мы поговорим впоследствии, при появлении другого стола: ни скрижали с десятью заповедями, ни таблицы из десяти разрядов, но на этот раз — деревянного стола[139], стола с четырьмя ножками, с деревянной столешницей: это попросту рождение меновой стоимости — и нам теперь не придется говорить лишь о головах, и картинах–таблицах, и таблицах–столах, и о столах, вооруженных с головы до пят. А истоки меновой стоимости — это и есть рождение капитала. Начало мистики и тайны.
В этом, объединяющим их разоблачении призраков, в той его части, где это разоблачение оказывается одновременно и предельно критичным, и наиболее онтологичным, Маркс и святой Макс оказываются еще и наследниками платонической традиции, точнее говоря — традиции, что связывает непосредственно образ с призраком, а идол[140] с фантазмом, с призрачным измерением фантазма блуждающего мертвого–живого. «Phantasmata», которые в «Федоне» (81d) или «Тимее» (71а) не отделяются от «eidôla», суть тени мертвых, души мертвых: когда они не влачатся подле надгробий и могил («Федон»), то и днем и ночью посещают души некоторых живых, («Тимей»). Это тесное, многократно повторяющееся парное сцепление невозможно разорвать. Оно позволяет предположить, что выживание и возвращение мертвого–живого относится к сущности идола. Разумеется, к его несущностной сущности. К тому, что наделяет идею телом, но телом с предельно малым онтологическим содержанием, телом менее реальным, чем сама идея. Идол возникает или может быть как–то опознан только на фоне смерти. Гипотеза, без сомнения, ничуть не оригинальная, но ее уместность подтверждается постоянством грандиозной традиции, следовало бы сказать: философского достояния {patrimoine) того, что передается по наследству и где право собственности передается через отцеубийство, через выдающиеся отцеубийства — от Платона к святому Максу, к Марксу и далее. Потомство этого родового достояния видоизменилось, но ни в коем случае не оказалось прерванным из–за вопроса об идее, вопроса о понятии и о понятии понятия, того самого вопроса, который вмещает в себя всю проблематику «Немецкой идеологии» (номинализм, концептуализм, реализм, но также риторику и логику, буквальный смысл, собственный смысл, переносный смысл и т. д.). И этот вопрос является скорее вопросом жизни или смерти, вопросом жизни–смерти, а затем уже вопросом бытия, сущности или существования. Он открывается измерению неустранимого переживания или неустранимого выживания, и бытию, и некоей противоположности, и жизни и смерти одновременно.
Что такое идеология? Можно ли применить к ней логику переживания, которую мы только что могли наблюдать в связи с достоянием идола, и в чем будет заключаться смысл подобной операции?
Трактовка, которую призрачность получает в «Немецкой идеологии», еще раз свидетельствует о том, что в своем анализе идеологии вообще Маркс всегда придавал рассмотрению религии, идеологии как религии, как мистики или теологии некоторое безусловное преимущество. И если призрак придает свою форму, то есть свое тело, идеологеме, то, согласно Марксу, это и является сутью религии, которую мы как раз и утратили, если так можно выразиться, стерев семантический или лексический оттенок призрачности, как часто бывает при переводе, когда используются значения, которые рассматриваются как примерно эквивалентные (фантасмагорическое, галлюцинаторное, фантастическое, воображаемое и т. д.). Мистический характер фетиша, проявляющийся в религиозном опыте, заключается, прежде всего, в том, что это характер призрачный. Если отвлечься от свободного стиля, свойственного риторике или педагогике Маркса, то представляется, что, с одной стороны, речь здесь идет о своеобразном, ни к чему не сводимом характере призрака. Этот характер не следует ни из психологии воображения, ни из психоанализа воображаемого, равно как и из онто– или меонтологии, даже если Маркс, казалось бы, вписывает его в социо–экономическую генеалогию или в философию труда и производства: все его попытки дедукции предполагают возможность призрачного выживания. Но в то же время, с другой стороны, речь идет о том, что во всяком конструировании понятия идеологии неустранимым образом присутствует религиозная модель. Следовательно, когда, например, анализируя, мистический характер товара или становление товара фетишем, Маркс упоминает призраков, то мы не должны видеть тут лишь риторические приемы, случайные обороты речи, стремящиеся лишь убедить, поразив воображение. Впрочем, если бы это было именно так, следовало бы еще объяснить, почему они в этом плане оказываются действенными. Следовало бы, помимо прочего, принять во внимание еще и эту неодолимую силу, из