[142] и неопределенность пола: животная Вещь, одушевленная–неодушевленная Вещь, живая– мертвая Вещь — это Отец–Мать), она рождает через голову, она извлекает из своей деревянной головы целый выводок фантастических или диковинных существ, причуды, химеры (Grille), существ не древесного состава, т. е. вовсе не похожее на нее потомство, порождения гораздо более причудливые или чудесные (viel wunderlicher), чем если бы, действительно крутя головой , этот безумный, капризный и непоседливый стол пустился бы в пляс по собственной воле (aus freien Stücken[143]). Глядя на эту генеалогию, преображающую древесное в не–древесное, можно было сказать специально для тех, кто разбирается в греческом и философии, что она, ко всему прочему, создает зримый образ становления материи нематериальной. Известно, что hylè, материя — это изначально дерево. И поскольку такое становление материи нематериальной, казалось бы, происходит вне времени, и ее превращение осуществляется мгновенной магией, одним лишь взглядом и силой мысли, мы могли бы попытаться описать это становление как проявление анимизма или спиритизма. Дерево одушевляется и населяется духами: легковерие, оккультизм, обскурантизм, незрелость допросветительской эпохи, детское или первобытное состояние человечества. Но чем было бы Просвещение без рынка? И возможен ли прогресс вообще без меновой стоимости?
Капитальное противоречие. Существующее в самом истоке капитала. Действуя непосредственно или опосредовано, через множество различительных эстафет, оно неизбежно ведет к правилу двойного, «прагматического» принуждения, присущему всем предписаниям. Свободно перемещаясь — (aus freien Stücken), по собственной воле[144], перемещаясь одним движением головы, которая, однако, управляет всем телом с головы до пят — древесная и дематериализованная, эта Вещь–Стол словно является началом самой себя, истоком самой себя, тем, чему она подчиняется. Она освобождается сама, по своей воле: совершенно одинокий, автономный и автоматический, ее фантастический силуэт движется сам собой, оставаясь свободным и ни с чем не связанным. Она входит в транс или левитирует, кажется, что, подобно всем призракам, она освободилась от собственного тела, и она, как и они, тоже кажется слегка безумной и разлаженной, расстроеной, «outof joint», бредящей, капризной и непредсказуемой. Кажется, будто она сама спонтанно движется, но она наделяет движением и других; да–да, она приводит в движение все вокруг себя, как будто бы «pour encourager les autres»[145] — уточняет Маркс по–французски, комментируя эту пляску призрака: «Вспомним, что в Китае даже столы принимались танцевать, когда все остальные как будто бы оставались неподвижными — pour encourager les autres[146]».
Это капитальное противоречие связано не только с невероятным соединением чувственного и сверхчувственного в одной и той же Вещи, это противоречие автоматической автономии, механической свободы, технической жизни. Подобно всякой вещи, стол, с момента появления на сцене рынка, начинает походить на собственный протез. Автономия и автоматизм, автономия, но автоматизм этого деревянного стола, спонтанно сообщающего себе собственное движение, который, конечно, тем самым будто оживляется, одушевляется, одухотворяется, спиритуализируется, оставаясь, однако, при этом искусственным телом, своего рода автоматом, статистом, неподвижной и одеревенелой куклой, чей танец подчиняется жесткой технической программе. В столе скрещиваются два рода, два порождения движения, и именно поэтому стол является, словно призрак. Его тревожащая странность, остающаяся неопределенной, аккумулирует в себе взаимоисключающие предикаты: инертная вещь внезапно предстает одухотворенной неожиданно она оказывается пронизанной пневмой или психэ. Став подобным живому, стол напоминает пророчествующую собаку, которая встает на четыре лапы, готовясь обратиться к себе подобным: идол готов изречь закон. Но и наоборот, дух, душа или жизнь, одушевляющие идола, остаются запертыми в непрозрачной и тяжеловесной вещности hyle, в инертной толще ее древесного тела, и автономия — уже лишь маска автоматизма. Маска, и даже забрало, которое никогда, ни под каким шлемом, не сможет скрыть живой взгляд. Автомат подражает живому. А Вещь — не жива и не мертва, она одновременно и мертвая, и живая. Она выживает. Одновременно коварная, изобретательная и машинальная, находчивая и непредсказуемая, эта военная машина является, в сущности, театральной машиной — mеkhаne. То, что, как мы только что видели, происходило на сцене, было явлением призрака, квазибожеством — упавшим с неба или вышедшим из под земли. Но видение(видение) к тому же выживает. Его сверх–очевидность говорит сама за себя.
Вызов или приглашение, «воодушевление», соблазн, противостоящий соблазну, желание или война, любовь или ненависть, вызов другим призракам: Маркс на этом постоянно настаивает, поскольку существует множественность у этой социальности (всегда имеется больше, чем один товар, больше, чем один дух, не говоря уже о призраках), а число принадлежит к самому движению, к нескончаемому процессу приумножения призраков (Бодлер очень хорошо описал множественность, присущую городу–муравейнику современного капитализма — его призраки, его толпу, деньги, проституцию — а после него то же сделал Беньямин). Ведь если никакая потребительная стоимость сама по себе не может породить эту таинственность или этот призрачный эффект товара, и если тайна и в глубине и в то же время на самой поверхности, и непроницаема и прозрачна, — это тайна таинственна вдвойне, ибо не скрывает в себе никакую субстанциальную сущность, то причина этого в том, что она рождается из некоего отношения, различения, соотнесения и различения, рождается как двойное соотношение, следовало бы сказать — как двойная социальная связь.
С одной стороны, этот двойной socius связывает между собой людей. Он связывает их между собой постольку, поскольку они с незапамятных времен интересуются временем — временем или длительностью труда, тут же замечает Маркс, и это происходит во всех культурах и на всех стадиях технико–экономического развития. Итак, этот socius связывает между собой «людей», представляющих собой прежде всего опыт времени, они — экзистенции, определяемые этим отношением ко времени, которое, в свою очередь, само было бы невозможно как время без выживания и призрачности, без этого бытия «out of joint», разрушающего самосознание живого настоящего и тем самым устанавливающего отношение к другому. С другой стороны, тот же socius, та же «общественная форма» отношения, связывает вещи–товары между собой. С другой стороны — но как? И как то, что имеет место с одной стороны— между людьми, в их восприятии времени, объясняется тем, что имеет место с другой стороны — между призраками, какими являются товары? Как те, кого называют «людьми», живыми людьми, временными и конечными существами, вступая в общественные отношения, оказываются порабощенными этими призраками — отношениями между товарами, тоже общественными?
[Поскольку представляется, что темпоральность здесь принципиальна и для процесса капитализации и для socius'a, в котором меновая стоимость меркантилизируется, становясь призрачной, и поскольку существование людей, задействованных в этом процессе, определяется в «Капитале», в первую очередь, как временное, то мы кратко, мимоходом, укажем на возможность определенного наследования или преемственности, заслуживающую более последовательного анализа. Речь идет о той формулировке, в которой в начале «Капитала» определяется меновая стоимость и дается определение стола как «чувственного сверхчувственного», чувственно данного сверхчувственного. Эта формулировка буквально (и буквальность эту здесь невозможно считать случайной или внешней) повторяет определение времени — времени как пространства — в «Энциклопедии» («Философия природы» — «Механика») Гегеля. Гегель подвергает кантовское определение диалектическому истолкованию, т. е. снятию (Aufhebung). Время для него — это прежде всего то, что абстрактно или идеально (ein Ideelles), потому что оно представляет собой негативное единство бытия–вне–себя (подобно пространству, истиной которого оно является). (Очевидным образом, эта идеальность времени является условием всякой идеализации и, следовательно, всякой идеологизации и всякой фетишизации, хотя между двумя последними процессами следует проводить определенное различие.) И вот, как раз для того, чтобы пояснить движение снятия как темпорализацию этого абстрактного и идеального времени, Гегель добавляет следующее замечание: «Подобно пространству, время является чистой формой чувственности, или актом интуиции, чувственным не чувственным (das unsinnliche sinnliche)…» (§ 258, tr. M. de Gandillac, Gallimard, 1970, p. 247. Я предложил собственное прочтение этого места в Краях философии — Marges — de la philosophie, Minuit, 1972, p. 49).]
Напомним, что стол–товар, этот своенравный пес, этот деревянноголовый упрямец противостоит всем остальным товарам. Рынок — это фронт, фронт среди фронтов, конфронтация. Товары имеют дело с другими товарами, эти упрямые призраки общаются между собой. И не только тет–а–тет. Это–то и заставляет их танцевать. Перед нами видимость. Но если «мистический характер» товара, если «загадочный характер» продукта труда как товара рождается из «общественной формы» труда, то тогда еще предстоит выяснить, что же мистического или тайного в этом процессе, а это и составляет тайну товарной формы (das Geheimnisvolle der Warenform). Эта тайна связана с неким «quiproquo» (одно вместо другого). Слово принадлежит самому Марксу. Оно вновь возвращает нас к некоей театральной интриге: машинная (mekhanè) хитрость или ошибка исполнителя, повторение актером ошибочно подсказанного слова, подсказанная суфлером реплика, замена актеров или персонажей. Здесь же театральное quiproquo напоминает неправильную игру зеркала. Существует некое зеркало, и товарная форма — тоже такое зеркало, но поскольку внезапно оно перестает выполнять свою роль зеркала, ибо оно не возвращает нам ожидаемого образа, то ищущие себя в зеркале себя в нем уже не находят. Люди больше не распознают «общественный» характер своего «собственного труда». Словно они, в свою очередь, тоже превратились в призраков. Это характерное «свойство» призраков, равно как и вампиров,