[147]— не отражаться в зеркале, быть лишенными зеркального образа, старого доброго зеркального образа (да кто же его не лишен?). Как распознают призрак? Он не узнает себя в зеркале. Но ведь это и происходит при общении товаров между собой. Призраки, каковыми являются товары, превращают в призраков людей, которые производят. И весь этот театральный процесс (визуальный, теоретический, но еще и оптический) порождает эффект таинственного зеркала: если в зеркале не возникает должного отражения, если, следовательно, оно наполняется призрачностью, то прежде всего потому, что происходит его натурализация. «Таинственное» формы–товара как предполагаемого отражения общественной формы — это тот невероятный способ, каким это зеркало отражает образ (zurückspiegelt), когда мы предполагаем, что оно отражает для людей образ «общественного характера их собственного труда»: некий объективный «образ» — думаем мы, тем самым натурализуя его. И тотчас же — в этом и состоит его истинная суть — оно показывает, скрывая; оно отражает эти качества как «предметные» (gegenständliche), вписанные в сам продукт труда, как естественные социальные свойства этих вещей» (als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge). И теперь общение между товарами уже не заставит себя ждать, отраженный образ (деформированный, объективированный, натурализованный) становится образом общественных отношений между товарами, между одухотворенными, автономными и автоматическими «предметами», каковыми и являются вращающиеся столы. В первое же мгновение этой объективирующей натурализации зеркальное становится призрачным: «таким образом, натурализация возвращает им образ общественных отношений, существующих между производителями, участвующими в общем труде, как общественные отношения, существующие вне их, между предметами. И как раз это quiproquo способствует тому, что продукты труда становятся товарами, чувственными сверхчувственными вещами, общественными вещами[148].»
Процесс социализации или становления–социальным вещи, так же как и аналогичное становление–социальным трудящегося, определяемое его отношением ко времени, происходит в силу подобного призрачного становления. «Фантасмагория», которую Маркс старается здесь описать и с рассмотрения которой начнется исследование проблемы фетишизма и религии, представляет собой саму стихию этого социального и призрачного становления — и социального и призрачного одновременно. Продолжая развивать свою оптическую аналогию, Маркс признает, что, конечно, световой отпечаток, который та или иная вещь оставляет на зрительном нерве, точно так же воспринимается глазом не как возбуждение зрительного нерва, но как объективная форма, располагающаяся вне его. Но тут, в зрительном восприятии, — говорит Маркс, — действительно (wirklich) имеется свет, который проистекает от одной вещи, внешнего объекта, к другой, глазу: это «физические отношения между физическими вещами». Однако товарная форма и отношение стоимости, существующее между продуктами труда, в которой эта форма предстает, не имеют ничего общего ни с «физической природой» товара, ни с «вещными (материальными) отношениями (dinglichen Beziehungen), которые здесь возникают. «Это лишь определенные общественные отношения между людьми, которые здесь принимают для них фантасмагорическую форму (die phantasmagorische Form) отношений между вещами». Мы только что отметили, что эта фантасмагория общения между вещами–товарами на mercatus't (рынке), или на агоре, когда некий товар (теrх) словно вступает в отношения, общается, говорит (agoreuein) и торгует с другими, соответствует одновременно и натурализации и денатурализации — натурализации человеческого socius'а, труда, объективированного в вешах, и утрате природных свойств, денатурализации и дематериализации вещи, ставшей товаром, — деревянного стола, когда он появляется на сцене уже в качестве меновой, а не потребительной стоимости. Ибо товары, — вскоре напомнит Маркс, — не умеют сами ходить; они не отправляются сами на рынок, чтобы встретить там другие товары. Эта общение между вещами связано с фантасмагорией. Автономия, которой наделяются вещи, соответствует антропоморфной проекции. Последняя одухотворяет товары, она вдыхает в них дух, человеческий дух, дух слова и дух воли.
А. Прежде всего, слова, но что говорит слово? Что говорит эта персона, этот актер, этот персонаж? «Если бы товары могли говорить, они сказали бы: наша потребительная стоимость вполне может заинтересовать людей. Но для нас, вещей она не представляет интереса. С нашей точки зрения, интерес представляет наша стоимость: это наглядно демонстрирует торговля, которой мы занимаемся между собой (Unser eigner Verkehr) в качестве вещей–товаров. Мы соотносимся друг с другом (Wir beziehen uns) исключительно как меновые стоимости[149]». Этот риторический прием уводит в бездну. Маркс тотчас же начинает изображать дело так, будто экономист отражает или наивно воспроизводит эту выдуманную или призрачную речь товара и в каком–то смысле чревовещает через товар: он «говорит» «из глубины души товара (aus der Warenseele heraus) (ibid.). Но, сказав: «если бы товары могли говорить» (Könnten die Waren sprechen) — Маркс подразумевает, что говорить они не могут. Он заставляет их говорить (точно так же, как и экономист, которого он обвиняет), но для того, чтобы парадоксальным образом заставить их сказать, что они говорят в качестве меновых стоимостей и что они общаются или ведут между собой торговлю лишь постольку, поскольку они говорят. Во всяком случае, их можно наделить речью. Говорить, заимствовать дар речи и быть меновой стоимостью — здесь одно и то же. Не говорят именно потребительные стоимости, которые поэтому не касаются товаров и не интересуют их — судя потому, что говорят товары. Приводя это движение вымышленной речи, но речи, которая продается, говоря: «Я — товар, я говорю», Маркс желает преподать урок экономистам, считающим (впрочем, не считает ли он этого сам?), что достаточно, чтобы товар сказал: «Я говорю», и это окажется истинным, и у него обнаружится душа, душа со своими глубинами, собственная душа товара. Мы подходим к тому месту, где в симулякре невозможно более провести различие между «говорить» и «я говорю». Много шума из ничего? Much Ado about Nothing: Маркс тотчас же цитирует эту пьесу Шекспира, приводя несколько замысловатый пример противопоставления фортуны (случайности или судьбы) и природы (закона, необходимости, истории, культуры): «То be a well–favoured man is the gift of fortune; but to write and read comes by nature»[150].
В. Затем — волю. Поскольку товары не умеют ходить и не попадают на рынок по собственной воле, сами собой, их «хранители» и «обладатели» притворяются, будто живут в этих вещах. Их «воля» начинает «обитать» (hausen) в товарах. Различие между «обитать» (habiter) и «наваждать», «навязчиво преследовать» (hanter) становится здесь почти неуловимой. Личность, в конечном счете, обретает индивидуальность, лишь оказываясь во власти того самого наваждения, которое вначале она порождает, если так можно выразиться, — объективно, обитая в вещи. Наделяя вещь призрачностью, поселяя в ней, словно жильцов, свою речь и волю, личность (хранитель или обладатель вещи), в итоге сама захватывается наваждением, которое ее конститутирует. Начало рассуждения о «процессе обмена», представленного в «Капитале», напоминает разговор о призраках — и о том, как эти появления следует мыслить:
«Товары не могут идти на рынок сами, они не могут обмениваться сами собой […] необходимо, чтобы хранители товаров вели себя по отношению друг к другу как люди, чья воля (Willen) обитает (haust) в этих вещах: чтобы получалось так, что каждый, отчуждая собственный товар, присваивал товар другого, только согласуясь с его волей, стало быть, посредством волевого акта, общего для обоих[151]».
Отсюда Маркс выводит целую теорию юридической формы договора, клятвы, контракта и «экономических масок», которыми прикрываются личности, чья функция сводится к тому, чтобы «персонифицировать экономические отношения» (ibid.).
Это описание фантазмопоэтического, или фантасмагорического процесса позволит перейти к рассуждению о фетишизме, проводя аналогию между ним и религиозным миром[152]».
Но прежде чем к этому подойти, сделаем несколько шагов назад и сформулируем несколько вопросов. По крайней мере, два.
Во–первых: если объектом анализа «Капитала» здесь является мистификация не только товарной формы, но и социальных связей, того, как из–за замутненной рефлексии они, в итоге, тоже обретают призрачность, то как, в таком случае, следует понимать (опять–таки, ретроспективно) эту оскорбительную иронию Маркса по отношению к Штирнеру, когда тот осмелился говорить о становлении–призраком самого человека, о превращении его в призрак для самого себя? Когда он говорит о человеке, страшащемся собственного призрака, о страхе, лежащем в основе того представления, которое человек сформировал о самом себе, а значит, и обо всей истории человека? О всем этом страхе самого себя, который формировал человека, внушавшего себе страх, который его же его и вдохновлял? Чья история — это история скорби и история работы скорби, скорби по себе самому, по трауру, который он носит, по неотъемлемому, собственно человеческому И когда Маркс описывает призрачное превращение деревянного стола, говорит о призраке, который производит призраков, порождает их из своей головы в своей голове, вне ее в ней, исходя из нее самой, то, спрашивается, в чем состоит тот рефлексивный акт, который позволяет ему теперь воспроизвести буквальный язык Штирнера, тот язык, что он сам цитировал в «Немецкой идеологии», обратив его, по сути, против автора этого языка, т. е. против обвинителя, который оказался тогда обвиненным по главному пункту обвинения, выдвинутому им самим («Обнаружив перед собой мир, каковой является всего лишь миром его «галлюцинаций» (Fieberphantasien), мир призраков (als Gespensterwelt), подросток на стр. 20, находящийся во власти бреда, видит «существа, рождающиеся из его собственной головы (eignen Geburten seines Kopfs)», выходящие из его головы и в ней же остающиеся