к ученому или сведущему интеллектуалу, к человеку культуры, как к зрителю, который может выбрать необходимую дистанцию или подобрать подходящие слова для того, чтобы следить за призраком или даже окликнуть его, т. е. еще и для того, чтобы заговорить па языке королей или мертвых. Ведь Бернардо только что опознал в этой фигуре мертвого короля, он полагает, что идентифицировал его, выявив сходство («Barnardo: in the same figure, like the King that’s dead. Marcellus: Thou art a Scholler; speake to it, Horatio» [ Бернардо: Осанкой — вылитый король покойный. Марцелл: Ты сведущ — обратись к нему, Гораций]). Он просит Горацио не только обратиться к призраку, но и позвать его, окликнуть, задать ему вопросы, а точнее говоря — расспросить Вещь, каковой пока еще он является: »Question it, Horatio »[Спрашивай, Гораций]. И Горацио приказывает Вещи начать говорить, он повелевает это ей дважды — жестом, одновременно властным и обвиняющим. Он приказывает, он требует, но в то же время он заклинает («By heaven I Charge thee, speake![…] speake, speake! I Charge thee, speake!»[Я небом заклинаю, отвечай мне!… Стой! Отвечай! Ответь! Я заклинаю]. И действительно. «I Charge thee» зачастую переводят: «я тебя умоляю, заклинаю», — как бы подсказывая, что наш путь лежит туда, где впоследствии пересекутся наказ и заклинание. И заклиная призрак говорить, Горацио стремится его задержать, обездвижить, остановить своей речью: «(For which, they say, you Spirits oft walke in death) Speake of it. Stay, and speake. Stop it, Marcellus.» [Вас, духов, манят клады, говорят, — Откройся! Стой! Откройся мне! Марцелл, держи его!].
И наоборот, Марцелл, возможно, предощущал, что когда–нибудь, в один прекрасный день или в одну прекрасную ночь — у времени здесь иная мера — придет другой scholar. Превзойдя оппозицию присутствия и не–присутствия, действительности и недействительности, жизни и не–жизни, он смог бы, наконец, помыслить возможность призрака, сам призрак как возможность. И что лучше (или хуже), такой scholar мог бы обращаться к духам. Он знал бы, что такое обращение не только возможно, но, что именно оно во все времена обусловливало всякое обращение вообще. Во всяком случае, этот некто будет человеком вполне безумным, верящим в то, что он способен высвободить возможности такого обращения.
Итак, моей ошибкой стало то, что я вытеснил из памяти самое очевидное из того, что было в «Манифесте». И, прежде всего, там был явлен, «манифестирован» некий призрак — этот изначальный, отцеподобный персонаж, столь же могущественный, сколь и нереальный; некая галлюцинация или симулякр; оказывающийся, в конечном счете, более действенным или реальным, нежели то, что мы называем «живым присутствием». Перечитав «Манифест» и несколько других великих произведений Маркса, я сказал себе, что сложно, а может быть, невозможно найти какой–то другой текст, принадлежащий философской традиции, чьи уроки представлялись бы столь своевременными сегодня — особенно, если принять во внимание то, что говорят сами Маркс и Энгельс (например, в Предисловии Энгельса к изданию «Манифеста» 1886 г.) о возможности «устаревания» их самих — о неизбежно историческом характере их собственного учения. Какой еще мыслитель когда–либо столь же откровенно высказывал подобные предостережения? Кто и когда призывал к необходимости будущей трансформации своих собственных тезисов? И не только ради некоторого постепенного прироста познаний, который ничего не меняет в порядке системы, но для того, чтобы принять во внимание, но уже как–то совсем иначе, эффекты разрыва или реструктурирования. И кто еще призывал, отвергнув любое программное предвидение, заранее признать непредсказуемость новых знаний, новых методов, новых политических обстоятельств? Никой другой текст, принадлежащий философской традиции, не представляется столь важным для понимания происходящей мондиализации политического. для понимания того, что техника и средства медиа уже неизбежно принадлежат движению той мысли, которая собственно и мыслит — выходя в этом предвидении далеко за исторические пределы эпохи, ее железных дорог и газет, власть которых была блестящим образом проанализирована в Манифесте. И мало какие еще тексты были столь ясными в вопросах права, международного права и национальной идентичности.
Не читать, не перечитывать и не обсуждать Маркса всегда будет ошибкой. И даже несколькими ошибками — ибо мы имеем в виду не школьное «прочтение» и не школьную дискуссию. Эта вина, состоящая в теоретической, политической и философской безответственности, будет непрерывно возрастать. С тех пор, как машина по производству догм и аппарат «марксистской» идеологии (государства, партии, ячейки, профсоюзы и прочие места доктринального производства) находятся в процессе исчезновения, у нас больше нет никаких оправданий тому, что мы пытаемся уклониться от этой ответственности, и мы можем говорить лишь о нашем алиби. Без этого не будет будущего. Без Маркса — ничего, никакого будущего. Без памяти о Марксе и без наследия Маркса: во всяком случае, без вполне определенного Маркса, без его гения, по меньшей мере, без одного из его духов. Ибо в этом и заключается наша гипотеза, или, скорее, та позиция, которую мы разделяем: таких духов больше чем один, их должно быть больше одного.
И все–таки среди всевозможных искушений, с которыми я вынужден сегодня бороться, есть и соблазн памяти: рассказать о том, чем для меня и представителей моего поколения, разделявших на протяжении всей своей жизни опыт марксизма, была почти отцовская фигура Маркса, который заставлял нас вести внутренний спор с другими направлениями мысли, и что означало чтение текстов и интерпретация мира, в котором марксистское наследие было — и все еще остается, а значит, и останется — безусловно, и всецело определяющим. Для того чтобы согласится с этим очевидным фактом совершенно не обязательно быть марксистом или коммунистом. Все мы живем в таком мире, а кое–кто сказал бы: «в такой культуре», в котором след этого наследия уводит в бесконечную глубину, независимо от того, замечаем ли мы это сами или нет.
Говоря об опыте, присущем моему поколению, т. е. об опыте, охватывающем сорокалетний период и все еще продолжающемся, я хотел бы, прежде всего, выделить один преследующий меня парадокс. Речь идет о проблеме «дежа–вю», и даже о неком постоянном, уже много раз возникавшем дежа–вю. Этот недуг восприятия, эту галлюцинацию, это нарушение времени я назову, принимая во внимание тему, объединившую нас в этот вечер, «whither Marxism?» Для многих из нас это вопрос длиною в жизнь. В частности, для тех. кто, как это было и со мной, разумеется, противостояли, действительно существующему «марксизму», или «коммунизму» (Советскому Союзу, Интернационалу коммунистических партий и всему, что отсюда вытекало, т. е. очень и очень многому…), но — по крайней мере — никогда не стремились делать это по консервативным или реакционным причинам или даже руководствуясь республиканскими мотивами умеренных правых. Для многих из нас относительный конец (я подчеркиваю, что именно относительный), — относительный конец марксистского коммунизма не был связан с недавним крушением СССР и всего, что с ним связано. Все это началось это, несомненно, дежа–ню. это уже было, — в начале 1950–х гг. Поэтому вопрос, объединивший нас сегодня вечером (whither Marxism?), звучит, словно напоминание о давно известном. Хотя и совсем иначе, но он возникал перед многими молодыми людьми, — а мы были в те годы молодыми. Этот вопрос уже раздавался и прежде. Разумеется, этот же, но звучащий совершенно иначе. И различия в звучании — это как раз то, что отдается эхом сегодня вечером. Сейчас все еще вечер, ночь еще только опускается на «крепостные валы», на battlements[6] старой воюющей Европы. Воюющей с другими и с самой собой.
Почему? Это опять тот же самый, уже звучавший ранее вопрос о конце. Многие сегодняшние молодые люди (типа «читателей–потребителей Фукуямы» или же типа самого «Фукуямы»), несомненно, знают об этом не слишком много: эсхатологические темы «конца истории», «конца марксизма», «конца философии», «конца человека», «последнего человека» и т. д. были нашим насущным хлебом в 1950–е гг. — 40 лет назад. И то, что этот апокалиптический хлеб питал наши разговоры и был «у нас на устах», тогда было столь же естественно, как и ту, что задним числом, в 1980 г., я заговорил об «апокалиптическом тоне в философии».
Что это был за хлеб? Каков он был на вкус? С одной стороны, это было чтение или анализ тех, кого мы могли бы назвать классиками конца. Они задавали канон современного апокалипсиса (конец Истории, конец Человека, конец Философии, Гегель, Маркс, Ницше, Хайдеггер — вместе с кожевианскими приписками к их завещанию, а также с приписками к завещанию, оставленному уже самим Кожевым). С другой же стороны, и самым непосредственным образом это было связано с тем, что мы узнавали, — а некоторые из нас и раньше знали и открыто обсуждали — о тоталитарном терроре во всех странах Восточного Блока, о кошмаре советской бюрократии, о сталинизме в прошлом и неосталинизме в настоящем (то есть, говоря кратко, обо всем, начиная с московских процессов и заканчивая подавлением восстания в Венгрии, если ограничиться этими знаками эпохи). Как раз такой и была естественная среда, в которой возникало то, что мы называем деконструкцией — и понять что–либо в сегодняшней деконструкции, и особенно в той, что существует во Франции, совершенно невозможно, если не учитывать это историческое переплетение. Поэтому для тех, с кем меня связывает совместный опыт той особой эпохи, опыт уникальный, опыт философский и политический одновременно, одним словом для нас, нынешний нескончаемый разговор в средствах медиа, о конце истории и о последнем человеке, это парад теорий, чаше всего представляется каким–то назойливым навевающим тоску анахронизмом. И в какой–то степени это действительно так, о чем позднее мы поговорим подробнее. Впрочем, эта скука проступает как раз в той сфере современной культуры, которая наиболее