едином языке и исходить из общей аксиоматики.
Вряд ли в этой книге можно найти нечто подобное. Но именно это может сделать ее особенно интересной для одних, необходимой или драматичной — для других, или же обессмыслить ее в глазах третьих, распадаясь на части как нечто вавилонское. Таким образом, у того, кто прибывает последним, оказывается в любом случае задача из не простых, если при этом он не претендует на некое последние слово, но лишь на предварительное прочтение всех этих текстов. Как же можно формализовать эти идиоматические и непереводимые различия, если приходится создавать видимость, что ты обращаешься ко всем, занимая некую металингвистическую позицию, одновременно и самую выгодную, и совершенно недоступную, самую абсурдную и самую неприемлемую, а в конечном счете и самую несправедливую? Это и есть причина поражения, на которое я обречен, поражения, которому посвящается и, как это все еще говорят по–французски, приносится в жертву моя речь.
Вначале, прежде чем приступить к основной теме, я позволю себе напомнить суть вопроса, ставшего центральным в Призраках Маркса, но оказавшегося также и самым болезненным, поскольку с ним были связаны как своевременность, так и сама обоснованность книги, которая изначально была лишь приуроченной к дате лекцией и в совершенно конкретной ситуации, явилась всего лишь «обозначением позиции» в ответ на важное для меня приглашение. Вопрос остается открытым и, конечно же, он продолжает организовывать стратегию этого дискурса и определять его адресата, но, как мне кажется, сегодня практически ни в одном из текстов этой книги он не был рассмотрен всерьез и непосредственно именно в качестве вопроса. Итак, это именно тройной вопрос: 1. Это вопрос «политического» (сущности, традиции и границ «политического», в частности, у «Маркса»); 2. это также вопрос «философского» (философии как онтологии, в частности, у «Маркса»), и, следовательно, 3. вопрос о тех местах, которые, как полагают, опознаются всеми одинаковым образом благодаря именам, в частности, благодаря имени «Маркса», даже если это общее истолкование служит лишь для выражения несогласия. Эти три вопроса («политика», «философия», «Маркс») невозможно отделить друг от друга. Если бы в Призраках Маркса имелся какой–то «тезис» или гипотеза, то сегодня следовало бы сказать, что он предполагает эту нерасчленимость. Три темы этого тезиса (или гипотезы) сегодня образуют единый тезис. Они стремятся к тому общему месту, которым они и так являются, которое, даже если этого мы и не замечаем, и есть историческое место их сочленения.
Тезис (или гипотеза) Призраков Маркса заявляет о севе как преднамеренное связывание этих трех тем вместе. Но эта самопредставленность вовсе не является манифестом. Это не саморе — презентация некоего Манифеста в традиции политического Манифеста, та самая, которая анализируется в Призраках Маркса как раз в связи с Манифестом Коммунистической партии. Хотя я стараюсь, по возможности, избегать самоцитирования, я бы хотел привести по меньшей мере один фрагмент анализа, исследующего саму форму текста «Манифеста», который и начинается со слов «Ein Gespenst geht um in Europa — das Gespenst des Kommunismus». Следовательно, для того что бы объяснить титульное имя — Маркс — необходимо увидеть, как в перформативном акте подписи здесь сплетены в одно целое «имя собственное», относящееся к Марксу или к любому, кто связывает себя с этим именем или дает согласие на представление себя посредством этого имени, политическое (представляемое Партией или Интернационалом) и онтологическое (философема бытия–присутствия, присутствия живого настоящего и т. д.). Призрачность рассматривается Марксом не иначе как идеологема, всего лишь как призрак, который должен растаять: «Когда в 1847—1848 годах Маркс говорит о призраке коммунизма, он вписывает его в историческую перспективу, которая прямо противоположна той, которую я изначально имел в виду, предлагая такое название — Призраки Маркса. Если я, со своей стороны, попытался назвать этим именем настойчивость того настоящего, которое уже прошло, возврат смерти, призрачное возвращение, от которого не удается освободиться в мирской работе скорби, возвращение, от которого оно бежит ему же навстречу, которое оно преследует (которое оно исключает, изгоняет и за которым оно одновременно гонится), то Маркс, напротив, давая это имя, и называет, и предрекает настоящее, которое только должно наступить. Он как бы пытается предсказать и предписать: то, что в настоящий момент представляется не более чем призраком в идеологическом представлении старой Европы, в будущем должно стать действительной реальностью настоящего, то есть живой реальностью. Манифест и взывает к этой презентации живой реальности, и зовет ее: необходимо сделать так, чтобы в будущем этот призрак — и прежде всего объединение рабочих, вынужденное оставаться секретным приблизительно до 1848 г. — стало реальностью, и, более того, живой реальностью. Необходимо, что бы эта реальная жизнь обнаружила и манифестировала себя, чтобы она презентировала себя, но уже не в масштабе Европы, старой Европы, а в универсальном измерении Интернационала.
Но необходимо также, чтобы она манифестировала себя в форме манифеста, каким явился Манифест партии. Ибо, согласно Марксу, политическая организация той политической силы, которая и должна быть, согласно Манифесту, движущей силой революции, апроприации и, наконец, разрушения Государства и конца политики как таковой, должна иметь форму партии. (И поскольку такое уникальное завершение политики соответствовало бы презентации абсолютно живой реальности, то это еще один довод в пользу того, чтобы считать, что сущность политического, возможно, всегда была некоей фигурой без сущности, самой «не–сущностью) (anessence) призрака.)»[2]
Строго говоря, в Призраках Маркса как раз отсутствует само представление представленной там гипотезы. Гипотеза, или тезис, здесь не полагается. Если он все же полагается или презентируется, то, по крайней мере, это не принимает форму манифеста или само–манифистации. Этот тезис, не будучи выраженным в настоящем, обретает свою формулировку, когда он не просто, как говорят, «полагается», но предполагается как «суппозиция», как «ответственность», будучи трансформацией, следовательно, гетеродоксальной или парадоксальной транспозицией XI Тезиса о Фейербахе.
Следовательно, как такое наследие «Маркса», которое и следует ему, и изменяет ему (fidele–ingidele), изменяющее ему, чтобы следовать ему (неверное ему, чтобы быть ему верным: одновременно и из–за желания верности, и потому что оно является или хочет быть верным).
Следовательно, как гипотеза или постулат: о том, чем может и должно стать наследие, которое в силу необходимости является верным и неверным, неверным из верности. Эта книга о наследии, и поэтому ее тема не должна исчерпывается «сыновьями Маркса». Точнее, эта книга о том, что вообще сам акт «унаследования» может быть чем–то, что никак нельзя назвать однозначным, предполагающим одно значение, но, возможно, он предписывает противоречивым образом, обязывая к противоречивости. Как можно вообще ответить, как можно осознавать себя ответственным за наследие, которое вам завещано во взаимопротиворечащих приказах?
Не претендуя на то, чтобы восстановить здесь это движение, я хочу напомнить, что «сама возможность […] и феноменальность политического», или, иначе, «то, что позволяет идентифицировать политическое», с одной стороны, и возможность «призракологики» (hantologie), с другой стороны, сплетаются вместе тогда, когда дискурс (я не говорю: наука) о призрачности оказывается «несводимым (…) ко всему тому, что она («призракологика») делает возможным — онтологии, теологии, онтотеологии позитивной или негативной», то есть также и к той «философии», не говоря уже о «марксистской философии», границы которой, как я думаю, Марксу так никогда и не удалось тематизировать.
Ведь одна из «красных нитей» Призраков Маркса — это не что иное, как вопрос о «философии»[3] Маркса. Три вопроса связаны вместе. Как разграничить 1. «феноменальность политического» как таковую? 2. «философию» как онто–теологию? и 3. наследие как наследие «Маркса», принимающее имя «Маркса» во имя «Маркса»? Как раз там, где эти три вопросов запутываются в узел, я стремлюсь порвать с самой вопросительной формой вопроса, действием, которым я «принимаю на себя ответственность, действием перформативного вовлечения»[4].
Я также добавил: «Это измерение перформартивной интерпретации, то есть интерпретации, которая трансформирует то, что она же одновременно и интерпретирует, будет играть первостепенную роль в том, что я собираюсь сказать сегодня вечером. Интерпретация, трансформирующая то, что она интерпретирует, — таково неортодоксальное определение перформатива —неортодоксальное как с точки зрения теории речевых актов, так как и с точки зрения XI Тезиса о Фейербахе («Философы до сих пор лишь по–разному интерпретировали мир, речь же идет о том, чтобы трансформировать его». Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber drauf an, sie zu veraendern)»[5].
Разумеется, рискованность моего жеста дает право судить его с самых разных позиций. Его можно считать истинным или не истинным, успешным или воображаемым, реальным или фиктивным, безрассудным или мудрым и т. д. По определению, у меня самого нет никакой «теоретической» или «практической» уверенности на этот счет. Я даже настаивал бы на том, что она не только невозможна, но что она должна быть исключена в момент принятия на себя ответственности, тогда, когда необходимо сказать или сделать что–либо, что уже не является запрограммированным следствием. Самая минимальная просьба, просьба о