(being a true heir of Marx) явным образом нервирует Ахмада. Он ревностно оберегает свое наследие. Он сразу же разоблачает все претензии на наследие, едва что–то заподозрив здесь со стороны тех, кого он считает чужаками по отношению к своей семье, к родовому древу объединяющему всех, кого он спокойно называет, конечно же, причисляя и себя к их числу — а как можно в этом сомневаться — «communists and those who are generaliy known as Marxsists». Я никогда не придавал значения легитимному моменту наследования. Я даже научился развивать в себе требование безразличия к этой теме, одновременно подводя под это определенную «логику», и, более того, превратил это безразличие в некую этическую и политическую посылку. В то время как моим обычным отношением к призраку легитимного наследования (скорее отец, сыновья и братья и пр., чем мать, дочь и сестры) является его анализ, исследование и организация кризиса этого призрака наследования, Ахмад и «those who are generiiy known as Marxists» оказываются принуждаемы призраком. Это становится очевидным не только тогда, когда он меня критикует, но и тогда, когда, обнаруживая признаки совпадения со мной по многим позициям, о чем я не собираюсь здесь говорить[35], он заявляет, что он «принимает» то, что я пишу «with a sense of comradeship»[36]. Такая коллективная забота о возвращении семейного добра, такое ревностное притязание на «proprietoriality» только в этой, но и в других сферах как раз и является собственно темой моей работы: как в этой книге, так и во всем, что я делаю на протяжении последних тридцати лет и что Ахмада называет, его право, «ту [his] deconstruction».
И чтобы мыслить, то есть оторваться от всяческого «proprietoriality», — еще одно усилие, друзья! (Ведь мыслить можно, лишь оторвавшись от, так что…)
Конечно же, я благодарен Ахмаду за его «sense of comradeship», особенно когда (столь демонстративно) он поздравляет меня с тем, что у меня обнаруживается «very salutary affiliation with what he Ш call [s] a «certain spirit of Marxism» (очень естественное слияние с тем, что он [я] называю «определенным духом марксизма»). Но при этом именно он, а не я, обнаруживает неутолимую тягу к хорошей родословной, к законной преемственности и к общности чуть ли не семейного типа: все законные дети Маркса, «those who are generally known as Marxists», объединяйтесь, как добрые товарищи, как братья всех стран! Если бы не было общеизвестно, что у Маркса и его служанки был внебрачный сын (недавно на эту тему во Франции была поставлена пьеса, в которую вошли фрагменты из Шекспира, Маркса и Призраков Маркса), если бы я не боялся того, что Иглтон увидит в этом лишь подтверждение своего собственного вердикта (и вновь все дело в тоне): «The high humourlessness of Derrida's literary style — French «playfulness» is a notoriously high–toned affair — reflects a residual debt to the academic world he has so courageously challenged.»[37][38], если бы, наконец, я осмелился воспроизвести здесь весь ход моей деконструктивной критики «братства» в Политиках дружбы — но я вовсе не намерен этого делать — тогда я бы говорил здесь о Marx brothers. И если бы я писал именно так, о братьях, то это было бы не случайно, поскольку Призраки Маркса так же, как Политики Дружбы, являются своеобразной критикой не только генеалогического принципа, но и некоторого братства и таких пар, как братья/братья и отец/сын. Призракологика самого Маркса, его гипнотическая зачарованность призраками, в которых он узнает самого себя, обращена на его брата (Штирнер как «неудачный сын Гегеля» становится «скверным братом» Маркса)[39]. Выражая свою благодарность за критику, я должен заметить, увы, слишком кратко и оставаясь в долгу, что я не согласен практически ни с чем из того, о чем так настойчиво говорит Ахмад, стремясь всегда меня в чем-то обвинить или заподозрить. Я должен буду ускорить темп, если я не хочу, чтобы мой развернутый ответ занял сотни страниц (в действительности, как раз такой ответ и был бы необходим, но это невозможно).
1. Прежде всего, я не согласен с тем, что он говорит по поводу «тона» моего текста. Я не думаю, что можно в принципе выделить то, о чем он говорит, употребляя расплывчатую категорию тона («tone of religious suffering», «messianic tonal register», «quasi religious tone», «this tone, part sermon, part dirge», «virtually religious cadences»[40] и t. д.). Для того чтобы иметь право таким образом критиковать и изолировать тон, необходимо располагать более разработанным понятием тона, понимать, как происходит слияние тона и концепта, значения, тона и перформативности, о необходимости отдельного рассмотрения которой я уже здесь говорил. Но сверх того следует еще обладать, я осмелюсь это заметить без всяких намерений оскорбить, более тонким слухом на несхожие, непостоянные, изменчивые характеристики тона, например, для тех значений тона, которыми отмечены ирония или игра даже в самых серьезных местах текста, где как раз тон неотделим от фона, самого смысла. Ахмад, так же как и Иглтон, невосприимчив к тональным вариациям, например, к иронии или юмору, которыми мне нравиться сопровождать все мои тексты без исключения. Это его право. По определению, я не мог бы его переубедить или изменить его вкус, тем более за столь краткий срок. Но даже если какой–то смысл и теряется из–за того, что едва заметные колебания и дифференциальные вибрации тона оказались невосприняты, еще остаются слова, предложения, логика и синтаксис, которые достаточно много значат сами по себе, чтобы можно было совсем не воспринять ничего. Поскольку, если я возьму, к примеру, слова самого же Ахмада, «vertually» («vertually religious») и «quasi» («quasi religious»), то уже эти два слова должны изменить многое, почти все, так как вся книга целиком посвящена рассмотрению одного тонкого, но необходимого различения. Какого же? Различия между, с одной стороны, некоторой неустранимой религиозностью (которой подчиняется дискурс обещания, справделивости и революционного участия даже у «communists and those who are generally known as Marxists», поскольку в действительности это подчинение происходит повсюду, где мессианство — оказывается отделено от мессианизма едва заметной границей, значащей ровно столько, сколько она значит, я еще к этому вернусь, но именно вдоль этой границы и выстраивается логика книги; и вот это как раз Ахмад не может не заметить) — и, с другой стороны, религией, религиями, заподозрить в склонности к которым, надеюсь, меня нельзя ни в Призраках Маркса, ни во всем, что я пишу (похоже, Ахмад это признает[41]. Столь важный вопрос, как вопрос о религии или религиозности, нельзя уладить, невнятно обвиняя в «квазирелигиозном» тоне. Сегодня не следует рассматривать вопрос о религии как вопрос ясный и разрешенный. Не следует себя вести так, будто бы было понятно, что такое «религиозность» или «квазирелигиозность», — особенно когда хотят быть и называться марксистами. Как раз где–то между ними и располагается этот вопрос об идеологии (неустранимой, неразрушимой и неразрывно связанной с религиозностью, как считал Маркс), к которому я также еще вернусь.
2. Я также не согласен с тем, что Ахмад столь уверенно утверждает по поводу метафоричности в Призраках Маркса («metaphor of mournig» (метафора скорби), «metaphorical language of «inheritance» and «promise of Marxism» » (метафорический язык «наследования» и «обещания марксизма»), «the language of metaphor» «language of metaphoric inclerection» (косвенный язык метафоры), и т. д.). В свое время я приложил слишком много усилий, стремясь проблематизировать как само понятие метафоры, так и использование понятия метафоры (в которое само понятие как раз и вовлечено), чтобы доверяться риторике Ахмада и его догматическому употреблению этих слов {«metaphor», «metaphorical», «metaphoric»). Безусловно, вся работа скорби характеризуется процессом метафоризации (сгущения, или замещения, интериоризации или проекции, то есть идентификации со смертью, вторичным нарциссизмом, идеализацией, и т. д.) — Но в Призраках Маркса мотивы скорби, наследования и обещания — это все что угодно, но только не «метафоры» в обычном значении слова. Это концептуальные и теоретические центры, темы, организующие всю мою деконструктивисткую критику. Будучи неразрывно связанными, они определяют, помимо многого другого, анализ сферы политико–призрачного поля, характеризующего мировую сцену после так называемого конца коммунизма и пресловутой «смерти Маркса». Они также позволяют мне необходимым образом ввести вопросы психоаналитического типа (например, о призраке, или о phantasma — что по гречески также означает spectre) в область политического — что, на мой взгляд, марксистам редко удавалось сделать строго и убедительно. Это предполагает, что я должен преобразовать саму психоаналитическую логику как раз в том, что касается тем скорби, нарциссизма и фетишизма. Я говорил об этом в другом месте и не могу здесь распространяться на эту тему[42].
3. Я не согласен с Ахмадом, когда он говорит о «Derrida’s refusal of class politics». Здесь имеет место серьезное непонимание. Безусловно, я сам отчасти виноват в этом, и я бы хотел лучше объяснить свою позицию, поскольку до сих пор я этого не делал. Итак, переход: речь идет именно о понятии «перехода»; он окажется тем связующим звеном, которое позволит мне связать между собой текст Ахмада и тексты других авторов, поскольку в этом томе каждый по разному обеспокоен тем, что я сказал, или, скорее, не сказал о классах, о понятии классов или о классовой борьбе. Это случай Льюиса