, и «политический» вопрос, а возможно, он прежде всего «политический».
Б. По сути, как раз мессианство и призрачность, это смысловое ядро Призраков Маркса, и есть то, чему абсолютно чужда любая форма утопии или Utopianism'а, открыто провозглашаемого или «subterranean»[80]. Джеймисон постоянно, из раза в раз, переводит «мессианский» как «Utopianism». Поскольку, как я полагаю, здесь имеет место по крайней мере двойное непонимание, то на примере одной фразы Джеймисона я смогу продемонстрировать сразу два пункта, с которыми я не согласен; один касается самого мессианства, второй — беньяминовской, как это, по всей видимости, предполагается традицией понимания этого понятия. Например, Джеймисон пишет: «[…] indeed we will later on want to see in Specters of Marx the overt expression of a persistent if generally subterranean Utopianism, which he himself (shunning that word) will prefer to call «a week messianic power» following Benjamin»[81]. На самом деле прежде всего следовало бы объяснить, почему же я так осознанно «избегаю» («shun») слова «утопия». Мессианство (которое я рассматриваю в качестве универсальной структуры опыта и которое не сводится ни к какому религиозному мессианизму) не имеет ничего общего с утопией, мессианство — это, по сути, все, но только не утопия: во всяком «здесь и сейчас» оно указывает на наступление события, предельно конкретного и реального в наивысшей степени, то есть на такую инаковость, чья гетерогенность абсолютна, неустранима. Это мессианское восприятие, стремящееся к событию, к тому, что наступает, в высшей степени «реалистично» и в высшей степени «непосредственно». Я говорю «восприятие», поскольку этот опыт, нацеленный на событие, является особым единством, ожиданием без ожидания (активной подготовкой, предвосхищением, идущим из глубины горизонта, но также такой экспозицией, в которой горизонт исчезает, и, следовательно, неразложимым единством желания и тревоги, утверждения и страха, обещания и угрозы).
Хотя здесь и присутствует момент ожидания, то есть имеется некий пассивный предел предвосхищения (я не могу все рассчитать, не могу предвидеть и программировать все, что может произойти, предвидеть будущее как таковое, и для существа конечного этот предел исчислимости или знания является одновременно условием его практики, решения, действия, ответственности), но эту открытость событию, его непредсказуемости, (это условие его абсолютной инаковости) невозможно различить от обещания и от наказа, предписывающих вовлечение без промедлений, по сути, не позволяющее уклониться. Даже если моя формулировка может показаться абстрактной (как раз потому, что речь здесь идет об универсальной структуре соотнесения с событием, с инаковостью [того] реального, которое наступает, о мышлении события «прежде» или независимо от всякой онтологии), именно здесь заявляет о себе предельно конкретная неотложность, та, которая является и самой революционной. Оно (мессианство — прим, пер.) — это собственно все, кроме утопии, в этом здесь и сейчас оно предписывает нарушить привычный ход вещей, времени и истории; оно неотделимо от акта утверждения инаковости и справедливости. Что же касается того, как конкретно это императивное мессианство должно будет просчитать свои возможности в той или иной конкретной практической ситуации, то это зависит от анализа и оценок, и это есть сфера ответственности. Анализ и оценки должны все время перепроверяться, предваряя всякое событие и его сопровождая. Здесь присутствует некая неотвратимость уже в том, что все это должно осуществляться, и осуществляться без промедлений, и этот императив, всегда присутствующий во всяком здесь и сейчас, каким–то удивительным образом противостоит любой утопии, по крайней мере, в общепринятом, буквальном значении этого слова. Впрочем, даже сама возможность утопии, утопии как таковой, не может быть понята вне того, что я называю мессианством.
Это не утопическое понимание мессианства, в сущности, никак не связано с беньяминовской традицией, которую Джеймисон и Гамашер упомянули все же неслучайно, — но они несколько спешат, когда они полагают, что то, что я говорю, обязано этой традиции или к ней сводится. (В одной из сносок я тоже упоминал эту беньяминовскую традицию[82]. Но я там говорил как о различиях, так и о совпадениях: «consonant […] despite many differences […]»). Поскольку, в отличие от Джеймисона и Гамашера, я не считаю, что отношения преемственности между мотивировками Бенъямина и гем, что стремлюсь сделать я, являются здесь определяющими — и, самое главное, что в свете такого понимания можно уяснить себе суть ведущейся здесь работы. Не следует слишком спешить, поддаваясь желанию опознать знакомое, желанию идентифицировать. Не говоря уже о том, что позиция Беньямина сама по себе достаточно ясна и самобытна, и было бы сложно ее с чем–то спутать. Я говорю об этом возможном расхождении с Беньямином не потому, что я претендую на некую оригинальность, но для того, чтобы таким образом представить здесь чуть больше, уже определенную программу.
1. Я считаю, что тема иудейского мессианизма является центральной для использованного мной текста Беньямина, к которому я прибегаю. Присутствие этой темы представляется чем–то очевидным. Я не исключаю того, что эта очевидность может быть обманчивой, но в таком случае требуется серьезная работа для того, чтобы отделить от какого бы то ни было иудаизма беньяминовский намек на «мессианскую силу», даже если эта сила «ослабленная». А также для того, чтобы отделить эту иудейскую традицию от всех тех принятых образов и представлений, из которых складывается представление о мессианизме, представление, которое может укорениться не только в повседневной doxa, но иногда и в самых просвещенных ортодоксиях. Возможно, то, что я стремлюсь сделать, и является решением этой задачи. Я в этом не уверен. Поскольку вообше–то способ, каким я употребляю слово «мессианский», совершенно не связан с той или иной мессианской традицией. Именно поэтому я как раз и говорю о «мессианстве без мессианизма». И именно поэтому я написал и я настаивал бы на буквальном смысле этой короткой фразы: «Следующий параграф называет мессианизм, или точнее, мессианство без мессианизма, «ослабленной мессианской силой» (eine schawache messianische Kraft, подчеркнуто Беньямином)». Это вводное выражение, «мессианство без мессианизма», разумеется, является моей формулировкой, а не Беньямина. Следовательно, здесь речь не идет ни о наложении, ни о переводе, ни о тождестве, но о попытке ориентации и о разрыве, который я хотел бы подчеркнуть: это есть движение от ослабления к исчезновению, от «ослабленной» к «без» — и, следовательно, это асимптота, всего лишь асимптота возможного сближения идеи Беньямина и идеи, которую предлагаю я. Между «ослабленная» и «без» пролегает некая дистанция и, возможно.
эта дистанция непреодолима. Мессианство без мессианизма не является ослабленным мессианизмом, ослабленной силой мессианского ожидания. Я пытаюсь рассмотреть иную структуру, структуру существования, обращаясь не столько к религиозным традициям, сколько продолжая совершенствовать, усложнять и пересматривать анализ тех возможностей, которые содержаться в теории speech acts или в феноменологии существования (в двойной традиции, гуссерлевской и хайдеггеровской одновременно): с одной стороны, здесь необходимо принять во внимание парадоксальный опыт перформатива ожидания (но также угрозы, коренящейся где–то в самой глубине ожидания), который организует все speech act, совсем иной перформатив, и даже весь до–вербальный опыт отношения к другому; с другой стороны, здесь, на этом перекрестье, сходятся угрозы и обещания, и необходимо обратиться к горизонту ожидания, который конституирует наше отношение ко времени — к событию, к тому, что произойдет, к грядущему и к другому; но на этот раз речь идет об ожидании без ожидания, об ожидании, горизонт которого, можно сказать, прорван событием (оно ожидается, не будучи ожидаемо), ожиданием события, этим «приходящим», которое, чтобы «прийти», должно застигнуть врасплох, превзойти любые конкретные предвосхищения. В противном случае не будет будущего, не будет грядущего, не будет другого: не будет того, чтобы было бы достойно имени события, не будет революции. Не будет справедливости. Моя интерпретация мессианического сосредотачивается здесь, в точке пересечения, но одновременно и в точке встречи этих двух стилей мышления {speech act theory и экзистенциальной онто–феноменологии времени и истории (онто–феноменологии временного или исторического существования, и теперь, наконец, возможно, все согласятся с тем, что она не очень похожа на интерпретацию Беньямина. Она никак более не связана с той сущностью, которую мы полагаем сущностью мессианизма и которую мы понимаем по меньшей мере двояко: во–первых, это помять об исторически определенном откровении, иудейском или иудейско–христианском, а во–вторых, это более или менее определенная фигура мессии. Сама чистота структуры мессианства без мессианизма исключает эти два условия. Это не значит, что их следует отвергать, это не значит, что следует непременно очернять или уничтожать исторические фигуры мессианизма, но эти фигуры возможны лишь (на том фоне, который задается этой универсальной и квазитрансцендентальной структурой — «без мессианизма»).
Здесь следует заметить, что все как бы движется вокруг этого словечка «без», его интерпретации и его скрытой логики. В других текстах я подробно говорил об этом[83], и прежде всего, когда я писал о Бланшо, стремясь при этом, продолжать двигаться по обозначенному им пути. Есть нечто парадоксальное в том, как он употребляет этот предлог «без», располагая его иногда между двумя омонимами, почти синонимами, между омонимами, чья синонимия нарушается внутри самой аналогии, объединяющей значения (смерть