без смерти, отношение без отношения и т. д.); «без» — это совсем не обязательно негативность или, тем более, уничтожение. Но если этот предлог и осуществляет некое абстрагирование, то это происходит еще и для того, чтобы показать неизбежные последствия абстрагирования, абстрагирования понятия «имеется», абстрагирования того, что имеется. Вначале я полагал, что я смогу организовать все эти «ответы» (ответы без ответов, разумеется), ориентируясь на анализ «без» — и того, как это «без» употребляется большинством авторов. Некоторые из них уверены в том, что они могут использовать его в качестве орудия полемики в нашем споре (Иглтон уже празднует победу, полагая, что он, безусловно, сможет вызвать аплодисменты, смех или гнев толпы одним названием, разоблачив этот «Marxism without Marxism» ! Ну конечно же, конечно, все именно так!, я это подтверждаю и под этим подписываюсь). Другие же, напротив, желая всерьез понять, по-настоящему разобраться, обеспокоены ситуацией с «dematerialzed Marx», как это, например, справедливо замечает Машре: «Marx without social classes, without the exploitation of labor, withot sur–plusvalue […]» (Выделено мной). И он совершенно прав, когда он заключает, что такой Маркс «risks, in fact, по longer being anything but bis own ghost» (в действительности рискует превратиться в призрака самого себя). Однако было бы, по всей видимости, еще более опрометчивым думать о «ghost», что это просто ничто, что это даже меньше, чем ничто, что лишенный материальности, лишенный тела, он есть лишь одна чистая видимость, иллюзия — и полагать, что истинные и хорошие марксисты избавились от всех «ghost» и от любой призрачности. Это вновь возвращает нас к логике призрачного, которую некоторые из моих читателей, отвечая мне в этой книге, хотят любой ценой изгнать, заклясть, не признать, не заметить самым что ни на есть классическим образом[84]. Ведь совершенно очевидно, что если призрак — это не более чем призрак, не что иное, как ничто, вообще ничего, то тогда моя книга не заслуживает и секунды внимания (что вовсе не следует исключать, и я был бы последним, кто это бы сделал. Но следовало бы сказать очень много относительно всех возможностей, которым не чужда так называемая призрачность, но которая, однако, к ним не сводится (идеология, фетишизм, стоимость — как меновая, так и потребительская, язык — все, что производит работу скорби, производит негативность, идеализацию, абстракцию, виртуализацию, и т. д.).
Поскольку я теперь затронул тему «без класса», то я вкратце напомню, что я ответил Льюису, который был также обеспокоен Интернационалом «wihout сlass» и который во фразе «without coordination, without party, without country…, without co–citizenship, without common belonging to a class» подчеркнул лишь «without common belonging to a class»: речь не идет о том, чтобы отменить или отрицать классовую принадлежность, равным образом как и понятия партии или гражданства, но о том, чтобы призвать к Интернационалу, основанием или главной движущей силой которого уже не будут ни класс, ни партия, ни гражданство. Что не значит, что их не следует принимать во внимание. И их следует анализировать самым строгим образом, по–разному, в разных контекстах. Но впрочем, если Льюис так обеспокоен этим «без классов», то почему его не смущает «without citizenschip»? Потому что было бы нелепо изумляться тому, что Интернационал (и даже старый Интернационал) конституируется, по сути, «без» какого–либо ссылки на гражданство. «Без» не несет в себе ничего негативного и вовсе не предполагает, что граждане, входящие в этот интернационал, не могут одновременно быть этими самыми гражданами и выполнять все, что предполагает их собственное гражданство. То же самое можно сказать относительно партии и класса даже в том случае, когда «партия» или «класс» перестают быть исходыми точками отсчета или исходной парадигмой (что, как я полагаю, имеет место как раз сегодня, но именно здесь мы, безусловно, расходимся с Льюисом и с некоторыми другими «марксистами» — но не со всеми «марксистами»). И было бы странно, если бы, в конечном счете, все это не оказалось тем подлежащим разоблачению «третьим путем», о котором говорилось в марксисткой риторике прошлого: ведь все дело в том, что они очень хотят поверить сами или, по крайней мере, убедить в этом всех остальных, что речь здесь идет о каком–то внутрисемейном вопросе, поскольку, хотя здесь и возникает нечто непривычное, однако и утверждать, что имеешь дело с настоящим правым, с противником, с «классовым врагом», оказывается, тем не менее, тоже невозможным; именно такое определение находит для моей позиции Ахмад, с которым Льюис выражает свое совершенное согласие: «третий путь», ах, ну разумеется! В действительности же им нравится семья, заверенная генеалогия, семейная атмосфера; их успокаивает узнавание знакомых им вещей и успокаивающее самоузнавание; благодаря этому становится ясно, кто есть кто, кто принадлежит к какой семье, к какой ветви « We are thus on a very familiar territory: deconstruction as a Third Way, opposed certainly to the Right hut also to «everything», as [ Derrida] put it earlier, that the word «International» has historically signified»[85].
Фигуры мессианизма подлежат деконструкции (скажу для краткости, предельно обобщая и упрощая — о всех кодах разом) в качестве «религиозных», идеологических или фетишистких образований, именно там, где заявляет о себе н еде конструируемое мессианство без мессианизма, которое не поддается деконструкции, так же как не поддается деконструкции справедливость. Оно недеконструируемо, поскольку само движение деконструкции во всякий момент его уже предполагает. Но не в качестве некоего гарантирующего основания, не в качестве твердой почвы cogito (как это поспешно заключает Машре[86]); модальность этой недеконструируемости иная.
Что же, однако, представляет собой это «квазитрансцендентальное» предположение? И зачем вообще сохранять эту ссылку на мессианство, если при попытке описания универсальной структуры мы пытаемся исключить любой мессианизм (ожидание без ожидания этого наступающего другого, иного как такового, обещание справедливости революционной, которая нарушит привычный ход вещей и т. д.)? Зачем вообще это имя — мессианство или мессия> Я вернусь к этому, когда я буду рассматривать третий пункт, где я подойду к самому сложному месту.
2. Поскольку я полагаю, что, возможно, Беньямин связывает основные эпизоды проявления этой «слабой мессианской силы» (eine schwache messianishe Kraft, «weak messianic power») с определенными историко–политическими фазами, даже с кризисами. Политический контекст этого текста и дата его написания (германо–советский пакт в начале войны) делают такую гипотезу вполне возможной, даже если для полной обоснованности этого и недостаточно. Таким образом, можно сказать, что у Бенъямина имели место критические моменты (до– и пост–революпионные), моменты надежды и разочарования, в общем, ситуации тупика, когда симулякр мессианизма становился своеобразным алиби. Вот так и возникло это странное прилагательное: «слабый». Я не уверен, что я мог бы определить мессианство, которое я имею в виду, как силу (поскольку одновременно оно есть уязвимость или род абсолютного бессилия); но даже если бы я назвал его силой, движением желания, влечением, порывом или неискоренимым утверждением наступающего не–предсказуемого будущего (a–venir im–prevesible) (или даже прошлого, которое должно наступить вновь (passe'a'revenir), опытом не–присутствия, не–присутствующего, обитающего в живом настоящем (опытом призрачности), опытом сверх–живого (абсолютно прошедшего или абсолютно предстоящего, превосходящего всякое представление или представимость, и т. д.), то я никогда не назвал бы эту «силу» сильной или слабой, более или менее сильной или более или менее слабой. Поскольку я считаю, что эта всеобщая и квазитрансцендентальная структура, которую я называю мессианством без мессианизма, не связана ни с каким конкретным моментом истории (политической или всеобщей), ни с какой культурой (аврамической или какой–то другой); и она не выполняет роль алиби ни для какого мессианизма, она ему не подражает и не следует, она его не подтверждает и не ослабляет.
2. Я должен еще раз усложнить эту схему. Мне можно было бы возразить, и конечно же, подобное возражение приходило мне в голову: если вы говорите, что «мессианство» свободно от всех форм «мессианизма» («без мессианизма»), то почему бы не описать так называемую всеобщую структуру, вообще не упоминая мессианство, так, чтобы избежать даже намека на мессию вообще, на саму фигуру Мессии, которая в любых контекстах навсегда остается связанной с совершенно конкретным языком, культурой, «откровением»? Поскольку возражение обосновано и достаточно очевидно, чтобы я мог его не заметить, то вот как я должен на него ответить — и прежде всего, себе самому. Это, по сути, стратегический ответ, принимающий в расчет сложную ситуацию, и ее раскрытие не сводится к какому–то одному слову.
a. С одной стороны, это слово (мессианство), как я полагаю, является достаточно случайным и внешним; его ценность прежде всего риторическая или педагогическая. В определенных контекстах оно служит для того, чтобы, указав на знакомый культурный пейзаж, сделать более понятным то, на что похоже (но я сразу же добавляю: к нему не сводясь и с ним не совпадая) то, что я называю мессианством. Если когда–нибудь станет ясно, что я подразумеваю под этим словом, то в этом контексте уже придется говорить, не только не упоминая традиционный мессианизм и «Мессию», но даже не прибегая к слову «без». Тогда, оставаясь внешне прежними, слова обрели бы другие значения.