b. Но, с другой стороны, все не так просто. И эта произвольность названия, и эта его педагогическая роль, возможно, позволяют замаскировать некую глубинную неясность. Я затрудняюсь сказать, предшествует ли мессианство без мессианизма (как всеобщая структура) всем историческим и конкретным фигурам мессианизма, обуславливая его (в этом случае оно будет абсолютно от него независимым и ему инородно): окажется, что даже само имя здесь мало что значит), или же сама идея подобной независимости могла возникнуть или обнаружиться как таковая, могла стать возможной только благодаря «библейским» событиям, в которых мессия оказывается назван и которые превращают его в конкретную фигуру[87].
с. Если говорить об этой последней гипотезе (которую я вынужден оставить без ответа, без решения, ибо у меня нет ответа на вопрос, сформулированный подобным образом — и поэтому я пока сохраню слово «мессианство», чтобы вопрос все время напоминал о себе), то рассматривать это упоминание мессианства здесь в качестве дидактического приема и чего–то временного будет уже сложнее — даже если мы его определим строго, как «без мессианизма». Это связано с целым рядом причин, и сейчас очень кратко, даже сухо, на эллиптический манер, я покажу, что их как минимум четыре.
1. Прежде всего, как мне кажется, невозможно игнорировать или отрицать тот факт, что событие, именуемое «Марксом» (состоящее из множества компонентов, посылок и следствий), укоренено в европейской и иудо–христианской культуре. Здесь речь не идет об эмпирической и конкретной среде. Следует принять во внимание все, что так или иначе участвует в игре, даже логику и риторику унаследованного Марксом дискурса и то воздействие, которое он оказывает, в том числе в обществах или культурах далеких от этого библейско–европейского родства. Маркс, как и «марксизм» вообще, возникли в такой культуре, где слово «мессия» означало что–то вполне определенное, и эта культура не осталась какой–то локальной культурой или культурой, которая бы легко вписывалась во всеобщую историю человечества. Выявление этого процесса оседания всегда небесполезно, в том числе и для того, чтобы сделать отсюда необходимые политические выводы.
2. Во вторых, поскольку марксистская культура на свой лад, уже одной спецификой своего языка, volens поlепs способствовала возникновению такого феномена, как «мондиалатинизация», как я назвал его в другом месте[88]. Следовательно, будет сложно (и, кроме того, весьма абстрактно) попытаться вытравить любые ссылки на мессианство. Мое эссе о Марксе, да простят мне подобную дерзость, это лишь фрагмент программы, которая им не ограничивается.
3. Я полагаю, что никакая критика религии, любой конкретной религии, какой бы обоснованной и радикальной она не была, не должна и не способна затрагивать веру как таковую. Я попытался показать в других текстах, особенно в «Вера и знание…», что опыт веры, доверия, веры в данное слово (превосходящий всякое знание и любые возможности «констатации»), принадлежит структуре социальной связи или отношения к другому вообще, требованию, обещанию, перформативности, которые предполагаются любым знанием и любым политическим действием и, в частности, любой революцией. Даже критика самой религии, рассматриваемая в качестве научной и политической задачи, взывает к этой «вере». Поэтому мне представляется, что невозможно абсолютно стереть это указание на «веру.» Мне показалось, что выражение «мессианство без мессианизма» подходит, по крайней мере, временно, для того, чтобы обозначить это различие между верой и религией.
4. Итак, мы подошли к этой непростой теме — «вопросу идеологии». Как быть с понятием идеологии? С неуничтожимостыо идеологического? И прежде всего, как отнестись к тому, что религия оказалась главным, образцовым, то есть уникальным примером, на основе которого и создавалась эта марксистская концепция. Можно было бы сослаться на современную историческую ситуацию и на ту злободневность, которую приобретает сегодня переосмысление вопроса религии в этой геополитической обстановке (и здесь я совершенно согласен с Джеймисоном[89]), но все же я буду вынужден отослать тех, кто не уловил специфического функционирования слова «мессианство» в моем тексте и кто не воспринял всю особенность логики призрачности, к соответствующим страницам Призраков Маркса. Прежде всего, я имею в виду две формы «несводимости», которые я выделяю, пытаясь ответить на вопрос «Что такое идеология?»: с одной стороны, это «специфическая, ни к чему не сводимая природа призрака», с другой — то обстоятельство, что «не удается свести религиозную модель к более общей концепции идеологии»[90]. «Указание на религиозный мир лишь позволяет объяснить автономию идеологии»[91]; или еще: «Религия не является идеологическим феноменом или просто одной из сфер призрачного продуцирования»[92].
Допустим, мы согласимся с этой гипотезой, но в том, что из нее следует, есть нечто устрашающее. Ибо все идеологические феномены должны содержать в себе некоторую религиозность; и поскольку в принципе невозможно отделить phainesthai от phantasma, отделить явленность от призрачности призрака, то тогда призрачность неуничтожима точно так же, как неуничтожимы идеология и религия (не только идеология и религия, но и призрачность неуничтожима), а сам исток ее не поддается идентификации так же, как неопределяемыми остаются их истоки. Ее невозможно превратить в объект или определенную область знания точно так же, как невозможно отделить чистую веру от всякой религиозной обусловленности. Мы сейчас находимся в самой сложном месте, это область «теории идеологии» Маркса (имеющейся или же, напротив, у него отсутствующей).
Я оценил изящество решения, которым открывается текст Растко Мочник, текст, с которым я начинал внутренне соглашаться, но богатство которого, признаюсь, я не смог по достоинству оценить из–за недостатка моей компетенции и в высшей степени формализованных выкладок, объединяющих проблематику Леви–Стросса, Лакана и Лефорта. Однако мне близко то, что он говорит по поводу теории идеологии, возможность возникновения которой перекрывается самой «the very idea of ideology». Я лишь добавил бы следующее: быть может, не стоит обязательно рассматривать эту неосуществимость теории идеологии лишь как негативный предел, как какую–то катастрофу, здесь я имею ввиду «теорию» в строгом ее значении (система объективируемых, формализуемых теорем, утверждения которых не принадлежат к той объектной области, которая оказывается, таким образом, задана, говоря другими словами, это не идеологическая теория идеологии, теория идеологии, наука об идеологии, которая была бы свободна от любых идеологем, как это было принято говорить во Франции тридцать лет назад). В этой ситуации, которая ныне стала уже классической, возможно, следует попытаться помыслить как–то иначе и «идеологию» (если говорить об истории идей, то, возможно, слово произошло от idee — idea или eidos'а), и отношения между мышлением, философией, наукой и опять же «теорией», и вообще все, что нас здесь интересует: то, что имеет место как некий остаток, несводимый к констатации, к знанию, то, что имеет место, что остается «сделать» (то, что не сводится к тому, что Маркс однажды назвал, очень сужая это понятие, «интерпретировать»: интерпретировать мир, тогда как его следует «изменить»[93]). Я попытаюсь продемонстрировать, хотя мой ответ и так затянулся, что это самое «мыслить», как я его понимаю (будучи несводимо ник философии, ни к научной теории, ни к знанию вообще, в то же время их не исключая и не отрицая), взывает к приходу события, то есть как раз того, что «меняет» (в переходном и непереходном значении этого странного слова).
Переходя к следующей теме, постараемся все же не впасть в чрезмерную серьезность. Улыбка никогда не покидала ни призрак Маркса — ни Призраки Маркса. И я признателен Антонио Негри[94] за то, что на губах некоего, мне неведомого призрака, проступила улыбка. Я признателен ему за его «The Specter’s Smile», и после того, как я ее прочитал, у меня возникло желание сказать ему предельно кратко (поскольку этот короткий ответ и так уже слишком затянулся): согласен, согласен со всем кроме одного слова: «онтология». Почему вы держитесь за это слово? Зачем предлагать новую онтологию уже после того, как были произведены изменения в главном, и марксистка парадигма онтологии перестала быть актуальной? Зачем стремиться реонтологизировать любой ценой, рискуя тем самым все излишне упорядочить, безвозвратно установить совершенный порядок? Я был близок к тому, чтобы согласиться со всем написанным, но впервые это ощущение приятия исчезло, когда я наткнулся » одной фразе на первое упоминание онтологии. Я должен признать, что в первый раз это было сделано, чтобы описать мой собственный жест и следовать ему: « Transferred onto the terrain of the critique of political economy, this project [Marx’s The German Ideology] of a spectra! reading of ideology is applied to the categories of societies and capital, develops ontologically, and becomes definitively fixed in Capital (Derrida speaks of this in Specters, pp. 147—158/ The specters narreted herein have a particular onological pertinance: they reveal the complete functioning of the law of value».[95]
Конечно, я прекрасно понимаю, что слово «онтология» не является тем словом, которым непосредственно пользовался Маркс (возможно, не следует слишком спешить, пытаясь вернуть ему это слово); и, кроме того, в самом деле, как я попытаюсь сейчас показать, лишь осуществляя ре–онтологизацию процесса и ре–философизируя свои собственные понятия, Марксу удается ограничить значимость и необходимость логики призрачного, к которой он прибегает. Безусловно, Негри является лучшим марксистом, чем я, он оказывается более верным духу Маркса, когда он описывает это движение; но он это делает, уступая тому, что я считаю у Маркса наиболее проблематичным, — то есть этому безудержному желанию, желанию столь классическому, столь традиционному (быть может, даже платоническому?), отвести всю призрачность и обнаружить