{57}. То есть если я принимаю это утверждение таким образом, как оно сформулировано, то вводимое им требование полноты причинной определенности по необходимости остается невыполненным, и в результате данное утверждение приходит в противоречие с самим собой. Из этого Кант выводит следствие, которым он и завершает свое доказательство тезиса: «Ввиду этого необходимо допустить причинность, благодаря которой нечто происходит таким образом, что причина его не определяется, в свою очередь, никакой другой предшествующей причиной по необходимым законам, иными словами, необходимо допустить абсолютную спонтанность причин — [способность] само собой начинать тот или иной ряд явлений, продолжающийся далее по законам природы, стало быть, трансцендентальную свободу, без которой» (заметьте, что Кант обосновывает здесь трансцендентальную свободу прямо из естественной причинности потому, что сама эта естественная причинность внутренне несостоятельна) «даже и в естественном ходе вещей» (в этих словах он еще раз кратко формулирует весь ход своих рассуждений) «последовательный ряд явлений на стороне причин никогда не может быть завершен» {58}. Здесь вы уже в полной мере видите удивительное распространение понятия причинности на свободу, смысл которого состоит в том, что свобода — это тоже причинность, причинность sui generis [3].
Возможно, странный и удивительный кантовский язык станет вам немного более понятен, если вы самостоятельно продумаете все эти несколько ограниченные в языковом плане формулировки, избранные самим Кантом для выражения собственных мыслей. В целом они означают не что иное, как то, что существует ряд явлений, берущих начало в самих себе и не требующих знания бесконечных условий естественной причинности. Думаю, будет хорошо, потому что это относится к принципам философского понимания, если я добавлю к сказанному следующее: Кант думал также и о том, что такие кажущиеся столь формальными логические связи, о которых говорилось выше, в действительности можно усвоить только тогда — этому правилу, кстати говоря, в особенности следовали позднейшие идеалисты, прежде всего Гегель, — когда вы не просто следуете за ходом размышлений, приводящих к определенным выводам, но когда, насколько это возможно, вы представляете отношения самих вещей, связанных данными логическими связями, которые в известном смысле выступают здесь в качестве модели этих отношений вещей. Но данные отношения, несомненно, представляют собой не что иное, как опыт переживания индивидом самого себя, попросту говоря, тот факт, что я способен испытать в отношении прежде всего самого себя (насколько это возможно в рамках всеобщего детерминизма) то, что определенные ряды следующих друг за другом в соответствии с законами естественной причинности состояний могут быть основаны мною заново посредством акта, который постольку, поскольку он объективно связан с естественной причинностью, прежде всего является в противоположность ей моментом — и Кант это специально подчеркивает — самоутверждения. Таким образом, если я снова подниму и брошу эту несчастную книгу, то она определенно упадет вниз, подчиняясь естественной причинности, которая действует в данном случае в соответствии с правилами старой доброй причинности, царящей в мироздании. Но тем, что я принимаю неразумное решение поднять эту книгу и бросить ее вниз, я вмешиваюсь в ход вещей, привнося этим во всеобщую детерминированность нечто иное — то, что утверждает меня самого; можно сказать, принимая решение, я кладу начало новой цепи причинно-следственных связей. То, что она, в свою очередь, снова переплетается с тотальностью каузальных условий, также не ускользает от внимания Канта, хотя он, возможно, предпочел бы этого и не замечать, но говорит фактически: «Это уже сига posterior [4], которая касается теории человеческой сущности в той мере, в которой характерные особенности человека принадлежат также эмпирическому миру» {59}. Но в первую очередь и непосредственно для опыта в отношении самого себя этот противостоящий причинно-следственной цепи момент есть возвышение второй цепи детерминированности, которое в рамках опыта в отношении самого себя в его идентичности со всеобщей причинно-следственной цепью либо в его независимости от нее определяется, несомненно, целиком эмпирически {60}. Именно это Кант и имеет в виду в процитированном выше пассаже, и поэтому он говорит об «абсолютной спонтанности причин», хотя специально это понятие в данном месте не проясняет. Спонтанность означает здесь не что иное, как изначальную деятельность, деятельность самоутверждающую, для которой все прочие условия не могут быть восприняты как позитивные. Поэтому в «Критике чистого разума» спонтанность вообще обозначается прежде всего как способность производить представления и поэтому как собственно продуктивная способность сознания и тем самым, человеческого духа. Таким образом, Кант, который, как вы можете прочитать в «Трансцендентальном учении о методе», ожидал от вербальных дефиниций не так много, как другие «приличные» философы {61}, вводит понятие спонтанности как весьма узкое, а именно как связанное с образованием представлений. Но оно с полным правом, потому что речь здесь идет вообще об одном из основных моментов субъективности, можно сказать о самом основном мотиве субъективности, предполагает также и свободу, свободу духа действовать спонтанно {62}. Такова аргументация, которую приводит Кант против учения о всеобщей причинности в защиту своего положения о свободной причинности и, следовательно, в защиту понятия свободы как основного понятия этики.
Антитезис в третьей антиномии Канта звучит следующим образом: «Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы» {63}. На основании этой формулировки антитеза вы видите, что причинность как нечто противоположное свободе, и Кант — выше я уже обращал на это ваше внимание — это специально подчеркивает, отождествляя ее с естественной причинностью. В доказательстве к антитезису говорится следующее: «Допустим, что существует свобода в трансцендентальном смысле» — иными словами, то, что было получено при доказательстве тезиса — «как особый вид причинности, по которой могли бы возникать события в мире, а именно как способность безусловно начинать некоторое состояние, а стало быть, и ряд следствий его. В таком случае благодаря этой спонтанности должен безусловно начинаться не только некоторый ряд, но и определение самой этой спонтанности к созданию этого ряда […]» {64}. Мне бы хотелось пояснить, что свобода в трансцендентальном смысле означает здесь то, что с принятием положения, которое он критикует, свобода, как и причинность, становится категорией, и это означает, что свобода, то есть деятельность и вещный процесс, независимый от законов причинности, сама становится основой определения всего и в соответствии с ней организуется феноменальный мир вообще. Весь ход размышлений Канта сводится к тому, чтобы раскрыть трансцендентальный смысл используемых им понятий; проще говоря, категории, то есть основные родовые понятия моего духа, посредством которых для меня вообще становится возможным упорядоченный опыт как таковой, представляют собой на самом деле не что иное, как условия моей организации мира по определенным законам и одновременно с этим условия моего опыта восприятия этого мира как существующего по этим законам. Но если свобода — и в этом состоит nervus probandi [5] — была бы категорией, чем-то трансцендентальным, то есть превращалась бы в основное условие моего познания предметов, то это приводило бы к мысли, что противоположность законосообразности является одной из категорий, то есть она лежит в основе этой законосообразности, и что свобода, в свою очередь, непременно должна являться воплощением законосообразности, а это нелепо. В этом состоит основная мысль Канта. Если вы это твердо усвоите, то тогда, думаю, вы сможете относительно легко понять всю цепь последующей кантовской аргументации, и в результате мы сможем быстро достичь второго уровня нашей рефлексии, о котором я говорил выше. Итак, если я приму свободу в трансцендентальном смысле, то есть свободу в качестве категории, то это, продолжает рассуждать Кант, приведет к тому, что этим безусловно начиналась бы причинность, «так что ничто не предшествует, посредством чего определилось бы это происходящее действие по постоянным законам» {65}. Таким образом, следует признать такой принцип, который бы не имел более ничего общего с законосообразным познанием и с царящей в природе законосообразностью вообще. «Однако всякое начало действования предполагает состояние еще не действующей причины, а динамически первое начало действия предполагает состояние, не находящееся ни в какой причинной связи с предшествующим состоянием той же самой причины, то есть никоим образом не вытекающее из него» {66}. Итак, эта законосообразность, которая, согласно Канту, должна была бы следовать из принципа свободы, или по крайней мере вводиться вместе с принципом свободы, противоречила бы самому понятию законосообразности. «Следовательно, — говорит Кант, — трансцендентальная свобода» — то есть такая, в которой сокрыто абсолютное начало всякой деятельности, — «противоположна закону причинности и представляет собой такое соединение последовательных состояний действующих причин, при котором невозможно никакое единство опыта и которого, следовательно, нет ни в одном опыте; стало быть, она есть пустое порождение мысли»