{111}, — в абсолюте обязательно должен быть момент свободы. Современные естественные науки должны были бы, видимо, предъявить здесь Канту, так сказать, счет, продемонстрировав ему то, что в действительности в сфере познания природы, то есть там, где, согласно Канту, собственно, и имеет место причинность, ни о какой всеобщей причинности в общепринятом смысле речи вообще идти не может.
Итак, о безразличии спекулятивного интереса к конечным вопросам, на котором настаивал Кант, я рассказал достаточно. Помимо этого я сказал вам о том, что, независимо от того как мы действуем, для нас нет ничего более важного, чем те самые идеи, которые, по утверждению Канта, важны только для нашей деятельности. Приняв такие условия и выведя из них возможные следствия, вы, конечно, вправе спросить: «А что, если мы более не действуем, что, если понятие деятельности нас более вообще не увлекает, как это, к примеру, имеет место среди различных монашеских и квиетических течений и в философии Шопенгауэра?» Однако подобной позиции теперь мало кто придерживается, и поэтому оставим ее в стороне. Далее Кант говорит следующее: «Пусть, во-вторых, духовная природа души (а вместе с тем и ее бессмертие) постижима» — в главе «О паралогизмах чистого разума» он, кстати, в этом сильно сомневается, — «но все же на этом, так же как и на особом характере будущего состояния, нельзя строить объяснение явлений земной жизни» {112} и т. д. Из этого, однако, нельзя вывести никакого определенного следствия, и именно потому, что душа, насколько она является предметом нашего познания, представляет собой также и часть пространственно-временного мира, с которым тесно переплетена, и поэтому ее нельзя мыслить как нечто абсолютное. Вместе с тем можно было бы заметить, что существует огромная разница между самими теоретическими высказываниями по поводу бессмертия души: в одном случае мы приходим к тому, что представление о душе вообще является своего рода чистым гипостазированием, что мы просто придаем абсолютный статус понятийному единству феноменов психического мира, тогда как в другом мы имеем дело с тем, что само подобное единство является необходимым условием многообразия душевных проявлений. Иными словами, от теоретического определения того, что называют душой, решающим образом зависят все так называемые метафизические вопросы. Таким образом, речь уже более не идет ни о каком безразличии в отношениях между идеями и теорией, которое им приписывал Кант.
Что касается Бога, то Кант приходит к заключению, что из идеи «высшего разума» [11], как несколько стыдливо определяет Бога Кант, мы, «правда, могли бы понять… целесообразность в устройстве мира и порядок его вообще, но не имели бы права выводить отсюда какое бы то ни было устроение и особый порядок или смело делать выводы о них там, где они не воспринимаются» {113}. Мы оставляем в стороне то, что данное положение Канта представляет собой вполне обоснованную критику той крайне ограниченной формы рационализма, которая дает о себе знать в так называемой философии Вольфа, иначе говоря, в школьном, систематически переработанном рационализме Лейбница, где действительно из тезиса о существовании центральной монады и высшего разума с наивной непосредственностью и ограниченностью выводится целесообразность для человека всех проявлений природы; как говорил Вольф, «ночью светит луна, чтобы людям было не так темно» {114}. Если попытаться защитить кантовские положения, то, само собой разумеется, они окажутся в высшей степени доказуемыми и неоспоримыми, но это не даст совершенно никакого ответа на вопрос, а действительно ли для теоретического разума проблема существования Бога является безразличной.
И снова мы должны понимать сказанное Кантом с позиций terminus ad quem, так как смысл всех этих удивительных кантовских кульбитов над бездной становится понятен лишь в том случае, если рассматривать их как просто стремление высказать то, что для нашего теоретического знания эти три кардинальных положения о существовании Бога, о свободе воли и о бессмертии души не представляют никакой важности, иными словами, что они не должны интересовать нас теоретически, однако в то же время их присутствие в нашем сознании крайне желательно, хотя, как говорит Кант, «их значение, собственно, должно касаться только практического» {115}. Здесь мы подходим к решающему моменту всей философии Канта, а именно что он исследует так называемые метафизические идеи, которые он стремился оправдать в теоретическом плане, рассматривая их поначалу в качестве имеющих конститутивное значение для теории в целом, на самом деле только потому, что они представляют собой постулаты практического разума. Это означает, что, согласно кантовскому учению, нравственный закон является для меня данностью, то есть он есть факт, в соответствии с которым мой опыт говорит мне, что я должен поступать нравственно. Чтобы не возникло никакого несоответствия между теорией и практикой, в самом этом опыте содержится погруженность моего существования в метафизические реалии. В этом заключается один из самых больших парадоксов философии Канта: не я могу свободно действовать потому, что существует Бог, но Бог существует потому, чтобы я мог свободно действовать {116}. Мои отношения с метафизическими реалиями полностью изменены, и вследствие этого практика получает абсолютный примат над теорией. В этом состоит действительное подтверждение развиваемого нами тезиса о том, что в философии Канта практика вообще господствует над теорией. Однако детальным рассмотрением этого положения мы займемся уже на следующей лекции. Благодарю вас за внимание и желаю хорошо отдохнуть.
Лекция 718. 6. 1963
Дорогие коллеги и соратники!
Надеюсь, до конца этого семестра в нашей работе больше уже не будет перерывов. По крайней мере по моей вине. Думаю, лучше всего будет — теперь, когда ваши каникулы позади, и после того как я, к моему большому сожалению, должен был уехать для участия в одной важной и давно запланированной встрече {117}, — если я, чтобы связать прошлые лекции с настоящей и одновременно обобщить сказанное, посвящу это занятие тому, что еще раз — или, вернее, не еще раз, а в принципе — проясню вам всю конструкцию кантовской философии морали в том смысле, в котором мне бы хотелось ее здесь интерпретировать, и для этого снова обращусь к тексту из «Трансцендентального учения о методе», который мы начали, но так и не закончили интерпретировать, столкнувшись с проблемой, чем-то напоминающей проблему колумбова яйца, на которую мне бы теперь хотелось взглянуть под совершенно иным углом зрения, чтобы ее как-то для себя разрешить, а затем уже двигаться дальше. В первую очередь мне хотелось бы напомнить вам о том, что тремя так называемыми кардинальными положениями, о которых Кант говорит как о кардинальных положениях этики, являются положения о свободе воли, бессмертии души и существовании Бога. Согласно Канту, эти три положения имеют решающее значение не в теоретической — иными словами, не при познании того, что есть, — но в практической философии. Это означает, что в учении Канта они тесно, необходимо связаны с вопросом «Что мы должны делать?» и поэтому могут вообще иметь основание и смысл только в практической области — в области того, что мы должны делать. На прошлой лекции я довольно подробно говорил о том, что отделение данного вопроса от теоретической сферы представляется мне крайне произвольным; это означает, что утверждение Канта, будто названные положения не содержат в себе никакого теоретического интереса, не слишком убедительно, так как в этом случае то, что является важным для человека в его индивидуальном существовании, становится независимым от того, что он делает. То есть речь на самом деле идет о вопросе, является ли смерть абсолютным концом или нет. Но мне бы не хотелось повторять здесь снова весь этот комплекс проблем; я лишь прошу вас вспомнить о том, что на прошлой лекции, или на одной из прошлых лекций, я уже критиковал кантовское разделение теоретического и практического. Кант, как вы помните, говорит, что с тремя указанными кардинальными положениями связан крайне ничтожный теоретический интерес. Теперь же мне хотелось бы попытаться найти более лояльную, нежели я предлагал ранее, интерпретацию кантовской мысли. Возможно, то утверждение, что связанный с тремя данными кардинальными положениями теоретический, или спекулятивный, интерес крайне незначителен, было бы правильнее интерпретировать в том смысле, что между этими положениями и опытом научного познания, а также самими основами этого опыта в действительности нет никакой связи. Таким образом, интерес здесь заключен лишь в том, чтобы исключить какую-либо связь кардинальных положений с теоретическим познанием, чтобы для нашего теоретического познания было фактически безразлично то знание, к которому эти положения нас отсылают. То, почему формулировка Канта постоянно вводит в соблазн неправильного ее истолкования, можно в известной степени приписать своего рода «тенору» кантовской философии, а именно примату практики над теорией, согласно которому теоретическое познание, которое не приводит ни к каким следствиям, представляется пустым высокомерием. Вполне возможно, что Кант на самом деле здесь не столь ригористичен, как я это представил вам на прошлой лекции, но просто хочет сказать, что теоретический разум, то есть познание природы, относительно мало интересуется тремя кардинальными положениями, так как не имеет никакой надежды найти им строго научное обоснование. В этой кантовской структуре мышления, о которой мы теперь говорим, присутствует также и тот момент, что не следует огорчать себя слишком тщеславными вопросами, не следует ориентировать на них сво